|
編號 |
2997 |
|
標題 |
論教會對人得救之必要性 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
致誓反教與其他非公教人士公函－－公元一八六八年九月十三日 |
|
內容 |
誰也不能否認或懷疑耶穌基督本人，為了使眾人獲得祂救贖效果起見，曾在此世，在伯多祿身上，建立了唯一教會，那就是（至）一（至）聖（至）公從宗徒傳下來的教會，並曾賦予她一切必需的權能，好使她守衛信理寶庫，不能侵犯的完整，且把同一信理，傳授於萬邦萬民萬族而使眾人，皆藉（同一）聖洗，加入自己的奧體…並使同一教會，即那組成（基督）自己奧體的教會，常常穩立在自己原有的本性上—（崗位上），直至世界的末日，屹立不移… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公元一八六八年九月十三日教宗邀請其他教派參加即將召開的梵蒂岡第一屆大公會議，以謀合一事宜—結果竟成泡影。（Pii Acta —＼Ⅵ．434ss） |
|
編號 |
2998 |
|
標題 |
論教會對人得救之必要性 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
致誓反教與其他非公教人士公函－－公元一八六八年九月十三日 |
|
內容 |
如今誰若精確地思考、默想那些意見分歧而與公教會分離的各種教派的處境，…那麼，他就因此而相信：從那些分歧的教派中，既不是單獨一個教派，也不是諸教派共同聯合所能組成那主基督所建立的所組成的所願意的唯一的公教會；而且，他們既已有形地，與公教會分離，那也不能被稱為公教會的肢體，或公教會一份子。因為這樣的教派，一方面，缺少了那由天主所建立的活權威，即：那公教會藉以教導人有關信理與倫理的紀律，並在一有關永遠得救事上，予人以指導、管理的權威，而在另一方面，那些教派的本身，在自己的道理方面，不斷地改變更動，而且這種更性與不穩定性，在他們這種教派中，也永遠不會中止，那麼，誰都理會到…這與主基督所立教會，大相徑庭…… |
|
編號 |
2999 |
|
標題 |
論教會對人得救之必要性 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
致誓反教與其他非公教人士公函－－公元一八六八年九月十三日 |
|
內容 |
職是之故，所有不保持公教會的團結與真理的一切人士，請大家抓住這次大公會議的機會，因為藉此大公會議，公教會，即他們（誓反教人）的祖先所信奉的公教會，要促進密切團結，以及自己無法熄滅的活力；願他們的心予以回應，設法從那對自己得救不能安全的處境中，救拔出來。 |
|
編號 |
3000 |
|
標題 |
論公教信理 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
「前言」…如今，當全球主教，由我們的權威，因聖神而集合在這大公會議裏，和我們一起坐著，一起裁判的時候，我們挔據了書面與口傳的天主之言，一如我們從公教會那裏所接獲的，聖善地所衛護的、源源本本地所闡述的，我們裁奪，從這伯多祿的寶座，在眾人面前，明認並宣佈基督的救援之道，以攻斥那些已由我們，用天主所予我們的權力所禁止所懲斥的一切邪說。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公元一八六七年六月比約九世，在伯多祿保祿節，向集會在羅馬的主教，宣佈召開大公會議的計劃，翌年六月廿九日，便頒佈「開會」詔書（Bulla 〝Aeterni Patris〝 Coll．Lac．717），宣佈第一屆梵蒂岡大公會議，將於一八六九年十二月八日，正式開幕。主題有二，即：（一）闡明公教會的信理，以攻斥唯理性主義；（二）論基督的教會。教宗並頒發了二個憲章：（一）天主子民，（二）永遠司牧。 |
|
編號 |
3001 |
|
標題 |
論天主—萬物的創造者 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
〔有個完善的天主，與世界不同〕聖而公的、由宗徒傳下的羅馬教會，相信並明認：有一個真的、生活的天主、天與地的創造者，又是天與地的主宰，是全能的、永遠的、無限的、不能予以澈悟的、在理智與意志以及在一切美善方面，是無限的；祂既是獨一無二的，完全單純的，是不能變的神體，那就應該被宣稱為：論事實論本質，都與世界不同（有區別），在祂自己內以及由祂自己，是至福的，且是無言可喻地超越在除祂以外所存在的，所能想像的萬有之（Can. 1—4）。 |
|
編號 |
3002 |
|
標題 |
論天主—萬物的創造者 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
〔創造行為、及其完善性，目的與效果〕這唯一真天主，以自己的善良及其全能的德能，按（自己）最自由的主意，「從時間的開始，就從「烏有」中，創造了有形與無形的受造物，那就是天使與世界，且於最後，還創造了由精神體與肉體所組成的人類，作為精神體與肉體的公物—（或譯：好像是集靈肉之大成）！」（1）；（天主）這樣創造（萬物），不是為增加（天主）自己的幸福，也不是為爭取自己的幸福，但（願）藉祂所賜予受造物的美善，來顯示祂自己的完善。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)見：第四屆拉脫郎公會議＊ 0800 |
|
編號 |
3003 |
|
標題 |
論天主—萬物的創造者 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
〔天主的先見之明—天主的上智〕而天主以自己的先見之明（上智），來保護、來管理祂所創造的萬物，來「施展威力，萬物在祂眼前，都是顯露敞開的」（希：四，十三）。連那受造物將要做的自由行為，（祂也全知道）。 |
|
編號 |
3004 |
|
標題 |
論啟示 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
〔超性啟示的事實〕同一（慈）母聖教會，堅信並教誨人，說：天主—萬物的本末—終始，用人本性的理智之光，從受造物方面，能確切予以認識；因為「自從天主創世以來，祂那看不見的美善…都可憑祂所造的萬物，辨認洞察出來」（羅：一，廿）。但祂的明智與善良，樂意用另外的超性途徑，向人類啟示了自己，並啟示了自己意志的永遠決策，蓋（保祿）宗徒說：「天主在古時，曾多次，並以多種方式，藉著先知，對我們祖先說過話，但末期內，祂藉著祂自己兒子，對我們說了話」〔希：一，一—二；Can．1〕。 |
|
編號 |
3005 |
|
標題 |
論啟示 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
〔啟示的重要性〕固然，這該歸功於天主的啟示，使人人對那屬神的，對那人理智本身不是不能獲知的事理，即使在人類的現實情況裏，也都能容易地以正確無誤的堅確性，予以認識（見：聖多瑪斯神學大綱：一，第一題第一節—來奧尼版—46B）；可是，啟示，並不因此緣故，而應被稱為：絕對必要的；但天主由於自己無限的善良，曾安排人（曾提拔人），抵達超本性的目的地，也就是為了使人類，分享那完全超越人理智所能明瞭的、屬神的真福；那就是（經上所記載的）：「天主為愛祂的人所準備的，是眼所未見，耳所未聞，人心所未想到的」（格前：二，九）。 |
|
編號 |
3006 |
|
標題 |
論啟示 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
〔啟示的泉源〕然而這超性的啟示，按那由脫理騰聖公會議所宣佈的、全教會的信理，是被包含在「聖經的記載裏，並在那沒有記載的（聖）傳裏，而這種（聖）傳，出自基督之口，由宗徒所接受（而傳諸後世），或由聖神啟示於宗徒們，而由宗教們，好像一手傳授下來，一直到我們手裏」「＊1501」。不錯，那舊約與新約全部經卷，連同它們的一切部份，一如在同一大公會議法令中所裁定的，以及那在古拉丁通俗本中所有的，都該被接受，作為神聖的、正典的聖經。但教會之所以視這些經卷，作為神聖的、正典的聖經，並不是因為，這祗由於人的技巧—（人之奮勉）所闡明，而後由教會所核准的緣故，也不是祇因為在這些經卷中，並不含有錯誤的緣故，而這所以如此的緣故，是因這些經卷，因聖神靈感被寫成，是以天主為寫作者，而且，這是如此傳授予教會本身的道理（Can. 4） |
|
編號 |
3007 |
|
標題 |
論啟示 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
因為有些人，惡意地，講解那脫理騰聖公會議，為了鎮壓人們巧詐的囂張，所定斷的、有助於詮解聖經的主張，所以，我們，一面重申這同一主張，而在另一面，我們宣佈脫理騰公議的心意，是要在信理與倫理事上，為了使基督的道理，屹立不移，應該把慈母教會，過去所堅信的，現在仍信的那個意義，作為聖經的真正意義而判斷聖經的真意義，真詮解，乃是教會的天職；為此，不准任何人詮解聖經，而與教會的意思相左，甚或也與教父們公意相牴觸。 |
|
編號 |
3008 |
|
標題 |
論信德－（信仰） |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
〔信德的觀念—（定義）—〕既然，整個的人，隸屬於天主，一如受造物之隸屬於自己的造主，且受造之理智，既應全然屬於不受造之真理—（天主），那麼，我們的理智與意志，對那啟示的天主，自當有責任，以信德來表示完全的服從〔Can. 1〕。但公教會明認這個「人得救開始」的信德，是超性之德，而我即藉此德，在天主的默佑與恩寵的協助下，相信那由天主所啟示的，是真實的；這不是因為我們，用理智的本性光亮，得知那事的內在真理，而是因為那啟示（人真理的天主自己的權威，即：祂既不能受騙，又不能自誤〔Can. 2〕。蓋由（保祿）宗徒證實：「信德是所希望之事的擔保，是未見之事的確證」（希：十一，一）。 |
|
編號 |
3009 |
|
標題 |
論信德－（信仰） |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
〔信德適宜於理智〕但為了使我們的信德，成為「我們合理的敬禮」—（服從）—（羅：十二，一），天主願意，連同那聖神的助佑，還加上外在的，對自己啟示的證據，那就是屬神的事實，尤其是靈蹟與預言；既然，靈蹟與預言，明白地顯示天主的全能及其無限的知識，那（自然）就成為啟示的極確切的標誌，而眾人理智所理會〔Can．3—4〕。為此緣故，不管是梅瑟是先知，尤其是主基督本人，都曾顯過很多很顯明的靈蹟與預言；而我們也讀過聖經論及宗徒的記載，說：「他們出去，到處宣講，主與他們合作，並以靈蹟相隨，證實所傳的道理」（谷：十六，廿）。聖經又記載說：「因此我認定先知的話，更為確實，對這話，你當十分留神，就如留在暗中發光的燈，直到天亮，晨星在你們心中昇起的時候」（伯後：一，十九）。 |
|
編號 |
3010 |
|
標題 |
論信德－（信仰） |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
〔信德是天主的恩惠〕雖然，順從信德，不是心靈的盲目衝動，但若「沒有那恩賜眾人在贊成與信從真理中獲甘飴」的聖神，來給人光照與默感「＊377」，則沒有人，能夠「同意福音的宣講」，一如人應該予以同意而獲得救恩的。為此，信德本身，在本身方面，即使是「以愛德行事的信德」（迦：五，六，也是天主的恩惠，也是屬於得救的必要行為；人即藉此行為，對天主的那個，能予以拒絕的恩寵，卻予以隨從與合作，以表示自己對天主本身自由服從〔＊1525；Can．5〕」。 |
|
編號 |
3011 |
|
標題 |
論信德－（信仰） |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
〔信德的對象〕但人以屬神的、公教的信德，所當信仰的是；那包含在天主的、受記載，或受傳授的言語中的一切道理，以及那由教會，或用莊嚴的、或用通常而普遍的訓導權，所宣佈的令人當信為天主所啟示的一切道理。 |
|
編號 |
3012 |
|
標題 |
論信德－（信仰） |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
〔信德的緊要性〕但因人「沒有信德，不可能中悅天主」（希：十一，六），也不可能分享天主子女們的福份，所以，沒有信德，沒有人成義，且人若不堅持信德，至死不渝，則任誰也不會獲得永生。是以，天主為了使我們滿全那擁抱信德而恒心地予以堅持（到死）的職責起見，便透過自己的獨生子，創立了教會，並設立自己創立教會的顯明標誌，使人人能由此而得知：教會是啟示之言的守衛與導師。 |
|
編號 |
3013 |
|
標題 |
論信德－（信仰） |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
原來，那祇屬於公教會的是：那關於基督信理顯然可信性的，如此眾多，如此奇妙的，由天主所安排的一切。再者，教會本身，藉著自己，即藉她自己可奇的傳遍各處，以及她傑出的聖德、與取之不盡的一切豐功烈績，還藉她普遍的統一性、與屹立不移的穩定性，便成為一種偉大的、永恒的可信動機，也就是自己屬神使命的不可不信的證據。 |
|
編號 |
3014 |
|
標題 |
論信德－（信仰） |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
這樣，教會本身，好像「向列邦高舉著旗幟」—（標誌）（依：十一，十二）邀請那些尚未信教者（信奉真教），並使自己的子女，知道他們信仰的信理，是有極堅強的基礎，作為依據。不但如此，還有天上的德能來協助，給教會有效的證據。因為至善良的上主，一方面，用自己的恩寵，來激勵，並協助迷路的人們，能「來認識真理」（弟後：二，四），而在另一方面，祂以自己的恩寵，來堅固那些已「由黑暗中召叫…進入祂奇妙之光」（伯前：二，九）的人們，使他們在同一光中，堅持到底；其實，除非人遺棄天主，天主決不遺棄人「參閱：＊1537」。為此，那些藉信德的天上恩賜而信奉公教真理的人們，和那些盲從人的意見而迷信假宗教的人們，二者處境，截然不同：蓋前者，既在教會的訓導下，接受信仰，那就永遠不會有任何正當理由去變更信仰，或疑惑所信的真理〔Can．6〕。既然如此，我們就「感謝那使我們有資格，在光明中分享聖徒福份的天父」（哥：一，十二），不該輕視偌大的救恩，但該「注視著信德的創始者和完成者耶穌」（希：十二，三），「堅持所明認的望德，毫不動搖」（希：十，廿三）。 |
|
編號 |
3015 |
|
標題 |
論信德與理智 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
〔有兩個思想界〕：這也當為公教會所公認的；且在過去與現在，也常為教會所堅持的，即：有兩個思想界；它們不僅在原則上，也在對象上，各不相同；蓋按原則而論，我們所認識的，一個是在於本性的理智，一個是在於屬神信德；但按對象而論，因為除了那本性理智所能到達—（得知）—事理之處，我們還該相信那隱藏天主內的種種奧理；而這種奧理，除非由天主啟示給人，人不能得知〔Can．1〕。為此（保祿）宗徒證明：外邦人，「憑天主所造的萬物」（羅：一，二十），認識了天主，卻背棄那「由耶穌基督而來的」（若：一，十七）恩寵與真理。他聲明說：「我們所講的，乃是那隱藏的、天主奧秘的智慧；這智慧是天主在萬世之前，為我光榮預定的；今世有權勢的人中，沒有一個認識她……可是，天主藉著聖神，將這一切啟示給我們了，因為聖神洞察一切，就連天主的深奧事理，祂也洞悉〔格前：二，七—十〕。而（天主）獨子自己，也向（天）父承認，祂將這些事瞞住了智慧和明達的人，而啟示給小孩子們」（瑪：十一，廿五）。 |
|
編號 |
3016 |
|
標題 |
論信德與理智 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
〔理智在研究超性真理所扮演的角色〕誠然，理智在信德光照之下，固可勤謹地，虔誠地，淡泊地，對於奧理，由於主之所賜，獲得一些知識，而且，人不拘採用那些本性知識的「類比」（Analogia），或從那些奧理之間的聯繫以及它們對人生終向的關係，都可獲得很豐富的，有關天主奧理的知識；但理智永不能適宜地領悟天主的奧理，像它領悟自己（本性界）的對象一樣。蓋天主奧理的本性，如此超越受之理智，竟致理智，雖然受到了啟示，並以信德，已予以接受，但在此有死之日，「我們幾時住在這肉身內，就與主遠離：因為我們現今只是憑信德往來並非憑目睹——」（格後：五，六，七）所以，我們的理智，既為信德的帳幕所遮蓋，那對天主的奧理，（自然）仍模糊不明，好像在迷霧中一樣。 |
|
編號 |
3017 |
|
標題 |
論信德與理智 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
〔信理與理智之間，沒有任何矛盾〕雖然，信理超越乎理智之上，但信理與理智之間，總不能有任何真的矛盾之處，因為那啟示奧理，而賦予人信德者，和那給人理智之光者，是同一個天主；祂不能否認自己，真理也不能相反真理。但這種表面的虛假矛盾，最多的是由於人，對於信德道理的了解或講述，並沒有依照教會的心意，或是由於人們，誤以人家的意見—詮解，當作理智的格言—（真理）—。「為此，我們斷定：一切相反信德所明示的真理的主張，完全都是假的〔見：拉脫朗第五屆公會議：＊1441〕。 |
|
編號 |
3018 |
|
標題 |
論信德與理智 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
但那奉命負起訓誨（萬民）的宗徒職責，同時又奉命守衛信理—信德—寶庫的教會，也擁有天賦的權利與義務，來禁止那「假冒知識之名的」（弟前：六，廿）邪說，「免得有人以哲學、以虛偽的妄言…」〔哥：二，八；Can．2〕，來欺騙別人。為此緣故，我們禁止所有基督的信徒，不僅不得為這種被認為相反信德道理的，尤其是那些已受教會懲斥的意見作辯護，好像科學上的合法結論似的，而且，還該完全記住，把那些帶真理的虛偽外表的謬論，都看作邪說，為要！ |
|
編號 |
3019 |
|
標題 |
論信德與理智 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
〔信理與理智，相輔相成〕況且，信德與理智之間，不僅永遠不能有所牴觸，反而相輔相成，因為，正直的理智，顯示信理—信德—的基礎，並以理智之光的光照，來美化那屬神事理的知識；而信德—信理，則救護理智，脫離錯誤，並以多方面的認識，來栽培理智。為此，教會決不妨害人類的技術以及各種學科的研究！反而用多種方式，來予以協助與促進，蓋教會對那些使人生便利的知識，不是不知道，也並不予以輕視；況且，教會承認這些知識，是來自「全知之上主—天主」（參考：撒上，二，三）；假設人合理地研究這種知識，則它們在天主的恩寵助佑之下，會引人歸向天主。而且，教會本身，確也沒有禁止這種學科，在自己範圍內，用自己的原理與自己的方法，（自由發展）；但教會，一方面承認這種公正的（學術）自由，而在另一方面，勤加防範，以免它們攻擊天主的道理而自陷於錯誤之中，或它們越出了自己的界限，霸佔那屬於信理的事理，而予以干擾。 |
|
編號 |
3020 |
|
標題 |
論信德與理智 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
再者那為天主所啟示的信德道理，不是像那哲學方面所發現的（哲理），以成全人類的稟性，而是像那天主交給基督淨配忠實地所保管，不能錯誤地所宣揚的信理「寶庫」—。因此為慈母聖教會，一次所宣告的信理意義，那就該永遠予以堅信無疑，而且教會也永遠不因高智慧之虛偽外表—與虛名而撒銷原有的信理意義〔Can．3〕。「所以，不拘個人的與全體的，也不拘教會中一個人的，或全教會人的，也不管過去、現在或將來世紀的理解力、知識、智慧雖有所增加，而且還在突飛猛進中，但教會還是保持著同一的領域，即同一的信理、同一意義、同一的主張(1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)P. L. 50 668A Vincentius Lerinensis Commonitorium Primum C．23 |
|
編號 |
3021 |
|
標題 |
論天主—萬物的創造者 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若否認一個天主—有形與無形之物的造主與上主，則應予以絕罰(1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)見3001 |
|
編號 |
3022 |
|
標題 |
論天主—萬物的創造者 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若不以為恥，肯定，除物質之外，一無所有，則應予以絕罰(1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)見3002 |
|
編號 |
3023 |
|
標題 |
論天主—萬物的創造者 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若說，天主與萬物，是同一性體或同一本質，則應以予絕罰(1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)見3001 |
|
編號 |
3024 |
|
標題 |
論天主—萬物的創造者 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若說，有限之物，不管是形體是神體， 或至少神體，是從天主的性體， 或萬物都因自我顯示或自我發展而成為天主的本質， 或天主是「全有」或「無限有」，那就是那因自我決定而造成（組成）各種不同種，不同類與不同個性的萬物，則應予絕罰。 |
|
編號 |
3025 |
|
標題 |
論天主—萬物的創造者 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若不相信（不信認），世界與在世界的一切，以及精神與物質的一切之物，是由天主從無中造生， 或說天主，在意志方面，被迫而不是自由的，而是被迫去創造（萬物），也是被迫去愛慕自己， 或否認世界之被造，是為天主的光榮: 則應予絕罰。 |
|
編號 |
3026 |
|
標題 |
論啟示 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若說，一個､真天主､我們的造主與（上）主，藉祂所造的萬物，不能確切地，為人理智的本性之光所認識，則應予絕罰(1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)見3004 |
|
編號 |
3027 |
|
標題 |
論啟示 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若說，人不能或不便藉天主的啟示，對於天主，以及對於天主所行的敬禮，受到訓示，應以絕罰。 |
|
編號 |
3028 |
|
標題 |
論啟示 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若說，人不能為天主所提拔，得以認識那超本性的知識與優長，但能從自己，且該從自己，以不斷的進修，終會扺達（得知）、並佔有一切真與善的事理，則應予絕罰。 |
|
編號 |
3029 |
|
標題 |
論啟示 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若不接受聖經的整部經卷連同每卷的一切部份，一如脫理騰聖公會議所核定的(1)，作為正典聖經或否認這一切經卷，是由天主所啟示的，則應予絕罰。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)見1501ss |
|
編號 |
3031 |
|
標題 |
論信德 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若說，人之理智，是如此獨立的，竟致那出自天主的信德----信理，（也）不能予以聽從，則應予絕罰。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參見3008 |
|
編號 |
3032 |
|
標題 |
論信德 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
2. 誰若說：天主的信理，和那本性對天主及倫理的知識，沒有區別，因此，人要獲知信理，並不需要那因天主啟示者的權威而令人應信的啟示真理：則應多予絕罰〔3008〕 |
|
編號 |
3033 |
|
標題 |
論信德 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若說，天主的啟示，不能因著外在的標誌，而成為可信的，因此，每人祗該為內在的經驗或私人的靈感所感動，而至信仰的地步：則應予絕罰。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參見3009 |
|
編號 |
3034 |
|
標題 |
論信德 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若說，奇蹟是不可能的事，因此，一切有關奇蹟的記述，連那聖經所記載的，也該被置於小說或神話之列；或任誰也不能確切地認識奇蹟，而且，也不能合理地，用奇蹟來證明，基督宗教之源淵於天主：則應予絕罰。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參見3009 |
|
編號 |
3035 |
|
標題 |
論信德 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若說，對基督信理的信從，不是自由的，而是由於人理智之證據，不得不然的；或說，唯有抵達那「以愛德行事的信德」（迦:五，六），才需要天主的恩寵：則應予絕罰。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參見3014 |
|
編號 |
3036 |
|
標題 |
論信德 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若說，信徒的處境，和那些尚未獲得（抵達）唯一真信仰的人的處境相同；這樣，公教會的信徒，能有正當的原因，把那原先在教會的訓導下，所接受的信理，暫且予以擱置而懷疑，一直等到自己（所信）的真理，獲得可信的證明為止：則應予絕罰。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參見3014 |
|
編號 |
3041 |
|
標題 |
論信理與理智 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若說，在天主啟示中，不包括任何真實的，正式所謂的奇蹟，但全部信德道理，都能藉理智合理的研究，從本性的原理中，得以領略與證明：則應予絕罰。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參見3015 |
|
編號 |
3042 |
|
標題 |
論信理與理智 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若說，人類的各種學科，應予以自由研究，務使它們的學說，即使與啟示道理相牴觸，也該像真理一般，予以支持，而教會也不能予以禁止：則應予絕罰。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參見3017 |
|
編號 |
3043 |
|
標題 |
論信理與理智 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
誰若說，那為教會所定為信德道理的意義，可能有一天，隨著科學的進步，該受到變更，和那教會過去和現在所了解的，並不相同：則應予絕罰。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參見3020 |
|
編號 |
3044 |
|
標題 |
論信理與理智 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
為此，我們為了盡我們的最高牧職的義務，便用耶穌基督的心腸，來宣告所有基督的信徒，尤其是那些管理信友，兼盡訓導職的人們，用同一天主兼我等救主的權威，命令他們，專務、協助我們，把（以上）這些邪說論，從聖教會中，肅清驅逐出去，以廣揚至絕信理的光輝。 |
|
編號 |
3045 |
|
標題 |
論信理與理智 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－天主之子憲章（Const. Dei Fllius） |
|
內容 |
但若祇躲避異端邪惡，而不審傎地、也躲避那多少接近異端邪惡的一切邪說，那是不夠的；所以，我們勸告眾信徒，對那些並不明列（上述）這種為本宗公佈所禁止的邪說的典章與法令，也該負責予以擯棄為要。 |
|
編號 |
3050 |
|
標題 |
論教會之建立及其礎 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
我們靈魂的永遠司牧與監督（參閱：伯前：二，二五），為了使救人贖人的工程，永垂不替起見，便決定建立聖教會，好使所有信徒，都因一個信德、一個愛德的鎖鍊而共融在教會內，如活在天主的家內一樣。為此，祂在受到榮耀之前，不但為宗徒們，而且也為那些將因他們的話而信（基督）自己的人們，祈父（聖）父，使他們合而為一，就如子與父，原是一體一樣（參閱：若：十七，廿—）。所以，正如祂派遣祂自己從世界選出的宗徒們，一如祂自己為父所派遣一樣，同樣，祂願意在自己的教會中，（常）有司牧與（聖）師，直到世界末日為止（參閱：理：廿八，廿）。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊神學家們所準備的最初草案，固論及教宗之首席地位，但並沒有論及教宗「不能錯誤」的道理。公元一八七○年三月七日，比約九世，正或要求大會，討論該道理，因此，大會於同年五月九日，把教宗「不能錯誤」的道理，另列一章，經修正後，即一致通過。事實上，會中少數教長，曾要求教宗，不討論這個道理，更不要定此道理為信德道理，以免教宗濫用職權之流幣，但教宗毅然予以拒絕。事後，大會秘書弗斯助（Jos．Fessler）主教，曾著：『論教宗「不能錯誤」的道理』（ed．Pa．1873）：「Pii IX Acta I／Ⅳ．207 218」。 |
|
編號 |
3051 |
|
標題 |
論教會之建立及其礎 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
但為了使那監督職司本身，合一不分，並使信眾全體，各藉自己的司鐸，彼此集合，大家保持在信德（信仰）上，團結一致起見，祂（基督）把真福伯多祿，放在其他宗徒之上，而且就在他（伯多祿）身上，奠定了團結一致的永久原則以及有形的基礎，並在它這個剛強（的基礎上），建築了永遠的宮室—（教會）—，於是，教會通天的崇高地位，就在這信德的堅強上，一躍而起(1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)見：良一世，講道集PL．54．150c |
|
編號 |
3052 |
|
標題 |
論教會之建立及其礎 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
再者，「那地獄之門」—（即魔鬼的惡勢力）—到處起來，日益仇恨教會，力圖推翻教會（假如可能的話），攻擊那天主所立的教會基礎，所以，我們判斷：要看守公教會的羊群，要保護祂們日益增多，安全無恙，那就必需把那關於聖座首席地位的建立，及其永久性與其本質—（本性）道理，在（這）聖公會議的核定下，向全體信徒說明，令他們予以相信與堅持而對那些反對這些道理，如此危害主的羊群的一切邪說謬論，我們予以公佈而懲斥之，因為整個教會的力量，及其穩固性，就建立在這宗座的首席地位上。 |
|
編號 |
3053 |
|
標題 |
宗座首席地位被建立於真福伯多祿身上 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
為此，我們教誨人，並宣佈說：根據福音的證明，主基督，曾把那普及天主全教會的統治權的首席地位，預許予真福伯多祿宗徒，並實已交給他了。蓋基督先對西滿說：「你將被名為則法」—意即磐石—（若：一，四二）—；迨同一西滿，明認自己對基督的信仰說：「你是基督，活天主之子」之後，主就用這些莊嚴的話，給他說：「約納的兒子西滿，你是有福的，因為不是肉和血啟示了你，而是我在天之父。我再給你說：你是伯多祿（磐石），在這磐石上，我要建立我的教會，陰間的門，決不能得勝她。我要將天國的鑰匙交給你：凡你在地上束縛的，在天上也要被束縛；凡你在地上所釋放的，在天上也要被釋放」（瑪：十六，十六—十九）。而且，耶穌在自己復活之後，實將至高司牧與統治者對自己全羊棧統治權，都交給西滿伯多祿一人，說：「你餵養我的羔羊（群）」（若：二十一，十五—）。 |
|
編號 |
3054 |
|
標題 |
宗座首席地位被建立於真福伯多祿身上 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
如此顯明的聖經道理，一如公教會所常了解的，顯然和那些壞人的主張，完全相反，蓋他們為了要推翻那在教會內由主基督所建立的統治方式，所以不承認基督，曾把伯多祿一人，放在其他每個宗徒或全體宗徒之上，同時，還賦予獨特的統治權；或他們肯定：基督把這個首席地位，不是直接地、無媒介地交給真福伯多祿本人，而是交給教會，並藉教會，轉交教會自己服務員。 |
|
編號 |
3055 |
|
標題 |
宗座首席地位被建立於真福伯多祿身上 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
〔法典〕為此，誰若說，主基督，未曾立真福伯多祿宗徒為諸宗徒之長，為全戰鬥教會的有形首領；或說，一（伯多祿）宗徒，從同一耶穌基督我們的主手裏，直接地，無媒介地所領取的首席地位，祇是榮譽的，而不是真正兼有統治權首席地位：則應予絕罰。 |
|
編號 |
3056 |
|
標題 |
真伯多祿在羅馬教宗身上的首席地位，是永久的 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
司牧們的元首兼羊群的偉大司牧—主基督，為了永遠的救援以及教會永久利益起見所建於真福作多祿宗徒身上的，也由同一創始者—基督，被建立於教會中，（永垂不替），因為那建基於磐石—（伯多祿身）上的教會，既將屹立不移直至世末，則自必常存無疑。是的，沒有人懷疑過，反而自古迄今，人人皆知：聖的，至福的伯多祿—宗徒之長，信仰的支柱以及公教會的基石，從我們的主耶穌基督—人類的救主，贖主（的手中），領取（天）國的鑰匙：他便自始迄今，（直至永遠）常在自己的繼承人內，即在那由他所奠基，且用他的血所祝聖過的羅馬聖座的主教們內，「生活著」，統治著、並「執行裁判事宜」。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)教宗欽使斐理伯在厄弗所公會議中所作的演講—（公元四三一年七月十一日—Acoe1／1／Ⅲ，106） |
|
編號 |
3057 |
|
標題 |
宗座首席地位被建立於真福伯多祿身上 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
因此，不拘誰，凡接此（宗）座位，承繼這伯多祿者，按基督自己所規定，就獲得伯多祿對全教會的統治。「所以，真理的寄托存留著，而真福伯多祿，既在所領取的磐石的堅固性上，堅持到底，那就不會放棄教會的管轄權—統治權」(1)。因此緣故，「所有（各地方的）教會，有鑒於羅馬教會之必具更有力的領導故「常來羅馬教會（商議），這就是說：各地的信眾」（依照里昂主教：攻斥異端書，三卷、三章P．G． 7849A）都在這個宗座內，大家結合成為一個身體，猶似肢體之結合於頭部一樣，因為可敬公共團體的權益，都是從這個（羅馬）宗坐，流到眾人身上的(2)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)良一世，講道集P．L．54 146 B ＊(2)參閱：聖盎博羅削主教：書信集二，四章PL16「1866」「1880」版，986Ｂ |
|
編號 |
3058 |
|
標題 |
宗座首席地位被建立於真福伯多祿身上 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
〔法典〕所以，誰若說，真福伯多祿，在全教會的首席地位上，所以擁有永久的承繼人，不是由於主基督自己所建立，或不是由於天主的律法：或羅馬教宗，不是真福伯多祿在同一首席地位上的繼承人：則應予絕罰。 |
|
編號 |
3059 |
|
標題 |
論羅馬教宗首席地位的力量與理由 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
職是之故，我們依據了聖經的顯明證據以及我們的前任羅馬教宗們與許多大公會議所頒佈的豐富文件，重申弗勞楞斯大公會議的定斷為所有基督的信徒該信的道理：「聖宗座以及羅馬教宗，對全球（教會），握有首席地位，那羅馬教宗，是真福伯多祿—宗徒之長—的繼承人，是基督的真代表，全教會的首領，一切基督徒的父親兼導師；而且，我們的主耶穌基督，曾在伯多祿身上，把牧養，治理及統管全教會的圓滿權柄，交給了羅馬教宗本人，正如亦在歷屆大公會議的紀錄以及聖法典中所包括的一樣」（＊1037）。 |
|
編號 |
3060 |
|
標題 |
論羅馬教宗首席地位的力量與理由 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
因此，我們訓誨人，並宣佈說：羅馬教會，由天主的安排，獲得高於其他正常權力之上的統治權，而且這羅馬教宗統治權，是直接的—（無媒介的），因為這真是主教的職權：故任何種禮儀的以及在任何尊位上的司牧與信眾，不管就個人或全體而論，對羅馬教宗的權力，都該以聖統制的聽命、真實的服從，予以聯繫，這不僅在那有關信德與倫理的事上，是如此，而在那些屬於普及全球的紀律以及教會的行政事上，也是如此樣，才會使基督的教會，不但在共融上，且也在同一信仰上和羅馬教宗，保持合一，而成為一個至高牧童下的一個羊群。這是公教真實的道理；誰若予以否認，誰也不能保持信德而得救。 |
|
編號 |
3061 |
|
標題 |
論羅馬教宗首席地位的力量與理由 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
然而教宗這個權力，絕不妨礙那（其他）主教的正常的、直接的統治權，蓋主教們，由聖神所立（為監督），以承繼宗徒的職位（參閱：宗：廿，二八）；他們各像真的牧童一樣，牧養並管理所屬的羊群，好使那從至高總牧那裏而來的同一權力，得以確定、鞏固，而付諸實施；對於這一點，聖大額我略說得對！他說：「我的尊榮，是全教會的尊榮；我的尊榮，是我眾兄們的堅強力量，幾時一位弟兄，不否認他個人應得的尊榮，那時，我就真正地受到尊榮了」。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊大額我略致歐洛奇（Eulocjus Alex．）書PL77933c |
|
編號 |
3062 |
|
標題 |
論羅馬教宗首席地位的力量與理由 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
但羅馬教宗，從他統治全教會的至高權力那裏，就享有權利，在執行自己最高職權時，可和全教會的司牧與羊群自由來往，（傳達自己的命令），使他們在救靈的道路上，從教宗那裏，能獲得教誨而受到管理。因此，我們懲罰並譴責那一種人的邪說謬論，蓋他們說，這種至高首領和司牧與羊群來往的權力，能夠合理地受到阻止，或使這種權力，受到世俗權力的干擾，竟致他們主張：那由宗座或由它的權威，為管理教會所組成的權力（機構），若不獲世俗權力的樂意核定，那就沒有力量，沒有價值的。 |
|
編號 |
3063 |
|
標題 |
論羅馬教宗首席地位的力量與理由 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
再者，因為羅馬教宗，由於天主的律法，管理全教會，所以，我們教誨人，且亦宣佈說：羅馬教宗是信徒們的最高判官，而信眾在一切有關審查教案件中，能向他請示，而獲得裁判。(1)；而對那具有無上權威的宗座判決，誰也不該予以撤消；且誰也不得予以審判(2)。為此誰若肯定：可把羅馬教宗們的判決，上訴於大公會議，好像大公會議，是羅馬教宗的上司，那與真理的康莊大道，距離多遠呢！ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)見0861 ＊(2)參：638ss |
|
編號 |
3064 |
|
標題 |
論羅馬教宗首席地位的力量與理由 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
〔法典〕所以，誰說，羅馬教宗所有的，祗是觀察與領導之權，而不是圓滿的、至高無上的、對全教會的統治之權，而且，這不但在那些有關信理與倫理的事理上是如此，且在那屬於普及全球的紀律與教會管理的事上，也是如此；或羅馬教會，祇有大部份的權，而沒有這至高無上權力的整個圓滿；或羅馬教宗的這個權力，不是正常的、不是直接的及於眾信徒，及於每一個教會團體，及於所有以及每一個司牧每一個信徒的：則應予絕罰。 |
|
編號 |
3065 |
|
標題 |
論羅馬教宗不能錯誤的訓導權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
但那宗座首席地位，也就是羅馬教宗，以宗徒之長—伯多祿的繼承人身份所得的那個及於全教會的首席地位，也必包括那訓導方面的至高權力；對於這個道理本宗座常予以堅信，教會的永久習俗，予以證實，而歷屆大公會議本身，尤其是那些東西方教會，藉以在信德與愛德方面，大家來合一的大公會議，早就予以公佈了。 |
|
編號 |
3066 |
|
標題 |
論羅馬教宗不能錯誤的訓導權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
原來，第四屆君士坦丁堡大公會議的教長們，依據了先人的遺訓，曾頒佈了這個莊重信約：得救之道，首於遵守正直信德—（信理）—的規條…且因我們的主耶穌基督的話，說：「你是伯多祿，且在這磐石上，我將建立我的教會」（瑪：十六，十八），決不能不兌現，所以，祂說的這句話，就由事實證實：蓋在此宗座上，那個教會，得以保持白璧無瑕，且常保持大公無私，而她的道理，常是聖潔的、出名的、所以，我們切願人，絕不脫離這個信仰，背離這個道理，我們希望，大家在那宗座所宣講的一個共同團體中，合而為一，因為（唯有）在這團體中，那基督的教會，才會完整，才會真正穩固(1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)見0363 |
|
編號 |
3067 |
|
標題 |
論羅馬教宗不能錯誤的訓導權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
而希臘人，因二次里昂會議的核定，信認說：「羅馬聖教會，獲得至高而圓滿的首席地位，並獲全公教會的統治權，那就是：羅馬教宗是真福伯多祿的繼承人，他真正地、謙卑地承認，他曾在伯多祿—宗徒之長、宗徒之首的身上，從主—基督自己那裏，領取這個統治權包括權力的圓滿在內；正如她身先眾人，負有保衛信德真理的責任，同樣，如在信理方面，發生任何問題，那麼，她就該以自己判斷，予以解決為要(1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)見0861 |
|
編號 |
3068 |
|
標題 |
論羅馬教宗不能錯誤的訓導權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
末了，弗勞楞斯公會議，定斷說：「羅馬教宗是基督的真代表，全教會的首領，以及所有基督信徒的父親與導師；且我們的主，耶穌基督，曾在真福伯多祿身上，把牧養、治理與管轄全教會的圓滿權能，交給了他（羅馬教宗)(1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)見1037 |
|
編號 |
3069 |
|
標題 |
論羅馬教宗不能錯誤的訓導權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
為滿全這個牧職起見，我們的前任教宗們，常常不懈地工作，務使基督的救援之道，傳揚到世界上的各種民族中去，並以同樣的熱心，儆醒著，務使那從（基督）那裏所領取的道理，得以保持原有的真摯與純潔，為此，全球的主教們，有時個別地，有時在會議中集合，追隨了各地教會久遠的習慣以及古例的方式，把那教會，特別在信仰的大事上所遇的危險，稟到宗座台前，好使在那裏，信德方面不能覺得有所欠缺，最好也就在那裏，信德的損害，得以有所補救。(1)。而羅馬教宗，按當時當地的情景所勸告，有時即召開大公會議（或）以諮詢散佈於全球的教會意見；有時透過（地方）特別會議，有時利用那天主上智所安排的其它助力，把那由於天主助佑，所認識的，符合聖經以及宗徒的傳授的道理，定斷為（眾信徙）所當堅持的道理。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)見聖伯爾納多院長書信：P•L182 1053 D |
|
編號 |
3070 |
|
標題 |
論羅馬教宗不能錯誤的訓導權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
原來，聖神之被預許，來到伯多祿的繼承人那裏，不是為叫他們，由祂啟示而（向人們）揭露新的道理，而是為叫他們，在祂的助佑下，把那藉宗徙所傳授下來的啟示－即：信德的寄托，聖潔地予以看管，且忠實地予以陳述。所有可敬的教父們，都擁抱他們由宗徙所傳下的道理，而且那些正統的聖師們，也都予以專敬和信從。他們極圓滿地知道：聖伯多祿的（宗）座，按主我們的教主，對宗徙之長所做的許諾，常常保持（忠貞），不為任何邪說所沾污；因為祂曾（對伯多祿）說過：「我已為你祈求，為叫你的信德，不致喪失，待你回頭以後，要堅固你的兄弟」（路：二二，卅二）。 |
|
編號 |
3071 |
|
標題 |
論羅馬教宗不能錯誤的訓導權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
為此，天主曾把這個真理與在信德上永不虧缺的特恩，賜給伯多祿，以及他的在這座位上的繼承人，好使他們，為眾人之得救，善盡這崇高的責任，好使基督所有的羊群，藉著他們，不會吃到錯誤的（即：異端邪說）的毒草，反而受到天上道理的營養，好使整個教會，掃除分裂的機會，而保持合一，大家在自己的基礎上，屹立不移，以攻擊地獄－陰間－之門。 |
|
編號 |
3072 |
|
標題 |
論羅馬教宗不能錯誤的訓導權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
雖然，在現在這時代，最需要宗座職責之效能，以使人得救，但有人卻詆毀它的權威；是以，我們認為，完全有必要把那天主子－獨子，連同那至高無上的牧職，一起賜予的特權，予她莊嚴的肯定－（定斷）。 |
|
編號 |
3073 |
|
標題 |
論羅馬教宗不能錯誤的訓導權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
因此，我們忠實地，依據了那從基督信仰開始時就獲得傳授的道理，為了天主我們的救主的光榮以及公教會的顯揚與基督子民的救援，在這大公會議贊同之下，我們教訓這班人，並定斷：這是天主所啟示的信德道理，那就是：(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)下接3074 |
|
編號 |
3074 |
|
標題 |
論羅馬教宗不能錯誤的訓導權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
羅馬教宗，當從這「座位」講話時，這就是說：當羅馬教宗，為了盡眾基督徒的牧職與訓導職責起見，用自己無上的宗座權威，定斷一端有關信理或倫理的道理，為全教會所當信的道理時，他藉著天主（耶蘇）在真福伯多祿身上所預許予他本人（羅馬教宗）的助佑，擁有這「不能錯誤性」，即：天主贖世主（耶穌），願意自己的教會，在定斷那有關信理或倫理的道理上，受到教誨而無錯誤的可能性；因此，羅馬教宗的這種定斷，是由於他自己，而不是由於教會的同意，故它（這種定斷），是沒有更改的可能性。 |
|
編號 |
3075 |
|
標題 |
論羅馬教宗不能錯誤的訓導權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
梵蒂岡第一屆大公會議－－永遠司牧憲章（Const. dogm. Pastor Aeternus） |
|
內容 |
〔法典〕但誰若擅敢反對我們這個定斷（願天主予以阻止），則應予以絕罰。 |
|
編號 |
3100 |
|
標題 |
論施行聖事者的信仰及其意向 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
聖職部致大洋洲中部代牧覆文－－公元一八七二年十二月十八日 |
|
內容 |
問題一 如果（基督教美以美派）服務員，在付洗之前，明明宣佈說：聖洗在靈魂上沒有任何效果；試問：這種異端教人所施予的聖洗，是否因他缺少做那基督所願做的意向而成為可疑的聖洗（聖事）呢？ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部致大洋洲中部代牧覆文 3100-3102 ＊答案 3102 |
|
編號 |
3101 |
|
標題 |
論施行聖事者的信仰及其意向 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
聖職部致大洋洲中部代牧覆文－－公元一八七二年十二月十八日 |
|
內容 |
問題二 如果上述的「宣佈」，並沒有直接在付洗之前，受到明明的發表，但那服務員，事前屢次這樣說過，而且，他這派的異端教，明明宣講這樣的道理，那麼，試問：為這樣的服務員所授予的聖洗，是否可疑？ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部致大洋洲中部代牧覆文 3100-3102 ＊答案 3102 |
|
編號 |
3102 |
|
標題 |
論施行聖事者的信仰及其意向 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
聖職部致大洋洲中部代牧覆文－－公元一八七二年十二月十八日 |
|
內容 |
答案 但這種疑問，早已發生過，且也早已答覆說：這樣的聖洗，是有效的。你可參閱：本篤十四世論教區會議，第七卷，第六章第九節：「主教應小心，不要祇因服務員是異教人，就宣告說，那異端人所授予聖洗，是不確定的，是有疑問的，因為他（異教人），雖然不信：罪惡藉重生洗禮而受到滌除，因此他授予聖洗，不是為赦免罪惡，但不能因此而說他也沒有意思做這（聖事），一如主基督所建立的」。 對於這端道理的理由，樞機伯拉彌諾，在他所著的：「聖事概論」（卷一、二七章十三節）中，講得很清楚；他說：「脫理騰大公會議（第七期會議，法典十一條一六一一）為反對肯定者的主張，曾這樣定斷：如果服務員，不但沒有行為的意向，且也沒有聖事的目的，即沒有那聖事之所以被建立的目的，則他所施行的聖事，是不被承認的。然後他接不下說……原來，（脫理騰）大公會議在法典第十一條中，沒有說聖事的目的也沒有說，服務員（即施行聖事者），應該有那教會所有的意向，但說，做那教會所做的。但那教會所做的，不是指意向，而是指行為。 因此，教宗依諾森四世，在他「論聖洗」一書的第二章第九節中，說：如眾所週知，撒拉塞（Saracenus）人，不相信：把人浸在水裡，會發出什麼效果；他祇相信，這不過是一種洗滌行為而巳。然而他所施予的聖洗是有效的，祇要他有意思，做那其他領洗的人所做的事。 結論：對第一問題的答案：否定的，因為授洗人的錯誤，並不妨害聖洗的有效性，蓋他不是沒有意思，做那教會所做的事。 對第二問題的答案：同上 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部致大洋洲中部代牧覆文 3100-3102 ＊問題 3100-3101 |
|
編號 |
3105 |
|
標題 |
論貸款所生之利息 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
傳信部頒發訓示－－公元一八七三年 |
|
內容 |
從訓示中的決定所得的結論： １ 論利息，一般說來，由於借貸，即：藉借貸的力量，或亳無媒介地，即乾脆由於借貸本身的理由，則完全不能從中收取任何利息。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊傳信部訓示 3105-3109 |
|
編號 |
3106 |
|
標題 |
論貸款所生之利息 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
傳信部頒發訓示－－公元一八七三年 |
|
內容 |
２ 若也許有什麼外在的名義－名目，而這名目，按借貸的本性，並不普遍地，和那借貸，天生地聯合在一起，那麼，在本錢之外，可以收取若干利息（而不犯罪過）。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊傳信部訓示 3105-3109 |
|
編號 |
3107 |
|
標題 |
論貸款所生之利息 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
傳信部頒發訓示－－公元一八七三年 |
|
內容 |
３ 雖沒有任何其他名目－名義，但有這一類的理由：利益中止，陷入損失的危機，並有失落本錢的危險，或為取回本金所需不尋常的勞苦，也有一種國家法律方面的名義；那麼，一方面為信友們，一方面為他們聽告解的司繹們，就有足夠理由，能夠合理地，不要讓自己的告罪者，對於此事，覺有良心上的不安，直到這個問題，由法官判決為止，而經應對此事也沒有明確的定斷。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊傳信部訓示 3105-3109 |
|
編號 |
3108 |
|
標題 |
論貸款所生之利息 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
傳信部頒發訓示－－公元一八七三年 |
|
內容 |
４ 這樣的實際做法，絕不能伸展到姑息高利貸的地步；蓋對窮人而論，即使是有限度的高利貸，也是不可以的；至於無限度的高貸以及那些超越本性的公平界線高利貸，自然也不能是合理的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊傳信部訓示 3105-3109 |
|
編號 |
3109 |
|
標題 |
論貸款所生之利息 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
傳信部頒發訓示－－公元一八七三年 |
|
內容 |
５ 末了，多高的利貸，該被稱為無限度的，過份的高利貸？那是不能普遍地予以確定，因為這該視個別的情景，對於地方、人物以及時間的一切環境以及個別環境而不同。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊傳信部訓示 3105-3109 |
|
編號 |
3112 |
|
標題 |
論羅馬教宗與主教們的統治權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
答覆卑斯麥的文告－－公元一八七五年一月至三月 |
|
內容 |
〔敗壞的主張〕公函有關梵蒂岡大公會議決議，稱： 「由於這些決議，教宗受賜，在任何一個教區，享有主教的權利，而把教宗的權力，替代了地區主教的權力」。 「主教的統治權？為教宗統治權所吞吃掉」。 「教宗已不像（自古）迄今一樣，執行指定的，保留於自己的一些權力，但（如今）主教權力的一切圓滿，都操於他的手中」。 本身而論，教宗已被請求，代替了任何主教地位，且主教祇隸屬於他了。難道在實際上在任何一刻，對國民的管轄而言，他也願意佔有他的地位不成？ 「主教們已無非是成了他的工具，是公務人員，而沒有自己個人的責任感了」。 「對國民政府的觀點而言，公務人員成為獨立君主的外人，而這樣的君主，既由於不能錯誤的權力，成為一個絕對主義者，已比世界上其他任何君主，更為絕對了」。 此種命題，都沒有基礎，且與梵蒂岡公議的決議的字面，和它的真正意義，即由教宗、主教團、公教學者的代表們所屢次宣佈的意義，完全牴觸。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答覆卑斯麥的文告－－當時德國卑斯麥首相，力使教會屬於國家權下，於公元一八七四年十二月廿九日發出「公函」，佯告德國人民，說德國與教宗的關係，因梵蒂岡大公會議定斷教宗的集權主義，為信理而受到干擾。公元一八七五年一月與二月之間，德國主教們聯名簽署上書規勸首相並公開發表「聲明」，為羅馬教宗辯護。「Pii IX Acta I／VII﹐29SS「二*3117」。 ＊德國主教的團體聲明－公元一八七五年一月二月之間 3112-3116 |
|
編號 |
3113 |
|
標題 |
論羅馬教宗與主教們的統治權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
答覆卑斯麥的文告－－公元一八七五年一月至三月 |
|
內容 |
誠然按（梵公）的決斷，教會統治權的權力，就是教宗的、至高無上的、正常的、直接的權力，即由天主之子耶穌基督，在伯多祿身上，所賦予教宗的至上統轄權，直達於整個教會，因此，也直達於任何每一個教區，以及所有的信徒，使信理、紀律、與教會管理方面統一性，得以保存，而且，這種權力，也不是祇由於某些保留的權利而已。而這種道理，不是新的，而是常為（公教會）所（公）認的公教信德的真理……而今梵公會議，重新予以公佈、堅定，以攻斥高盧派（Gallicani）、羊森派、非白洛（Febroniani）派的邪說謬論。根據這公教會道理，教宗是羅馬主教，而不是任何一城任何一教區的主教，不是閣洛人的或拉底斯人……的主教。但羅馬主教同時也必是教宗，即：是全教會的司牧與首領，所有主教與信徒們的首領；而他這個教宗權力，不是祇被用於某些出規情形之下，而是在任何時間，任何地方，都是有效的都有束縛力的。教宗一經被立於這種職責，他就該不眠不休（醒寤著），務使每一位主教，完整地、恪盡已職；如果某地主教受到阻擾，或為其他需要所迫，則羅馬教宗，不因他是某地區的主教，而因他是教宗，就有權利與義務，安排該教區管轄方面的一切事宜。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答覆卑斯麥的文告 3112-3117 ＊德國主教的團體聲明－公元一八七五年一月二月之間 3112-3116 |
|
編號 |
3114 |
|
標題 |
論羅馬教宗與主教們的統治權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
答覆卑斯麥的文告－－公元一八七五年一月至三月 |
|
內容 |
梵蒂岡大公會議，連影子也沒有供給過，叫人有根基，說，梵公會議，使教宗成為絕對的君主；而且由於不能錯誤的能力，便使教宗，成為「世界上沒有任何君主比他更絕對的」，最絕對的君主。 首先，教宗對教會權力的主權，本質地，跟國家的君主權力，（完全）不同；而且公教人士，也絕不否認，教宗對某些領土上的民事，實有圓滿的無上的權力。可是，除此以外，教宗對於教會的事，也不能被稱為絕對的君主，因為他是隸屬於天主的法律，且受那基督為祂自己教會所安排的法律的束縛；他不能改變教會由（天主）（基督）創立者所賦予的憲章（憲制），一如國家的立法人一樣，他能改變國家的憲章。蓋教會憲章（教會憲制）之被建立，在一切本質的事上，都是由於天主的命令；所以，不是人的自由措置所能改變的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答覆卑斯麥的文告 3112-3117 ＊德國主教的團體聲明－公元一八七五年一月二月之間 3112-3116 |
|
編號 |
3115 |
|
標題 |
論羅馬教宗與主教們的統治權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
答覆卑斯麥的文告－－公元一八七五年一月至三月 |
|
內容 |
由於教宗職權所類似奠定的基石—屬神體制的力量，就存在了主教的職權；主教們，由於天主親自安排的權力，就享有權利與義務，而對這種權利與義務，教宗既沒有名份，又沒有權力，去予以改變，為此，梵公會議的法令——（決議），完全受到誤解了：他們妄自猜測，誤認為「主教的統治權，已為教宗的統治權所吞吃掉」；而教宗「本身，已被請求，代替任何一位主教的地位」；主教們，「祇是教宗的工具，是他的公務員而沒有個人自己的責任感」了……我們特別對（上述的）說法，必須嚴予擯斥；誠然，公教會不是那樣的（社團），意在這社團裡，那慘無人道的專利「口號」—「格言」—受到接受，那「口號」說：各人自亡的責任，在任何情形下，都為長上的命令所剷除—（剝奪）。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答覆卑斯麥的文告 3112-3117 ＊德國主教的團體聲明－公元一八七五年一月二月之間 3112-3116 |
|
編號 |
3116 |
|
標題 |
論羅馬教宗與主教們的統治權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
答覆卑斯麥的文告－－公元一八七五年一月至三月 |
|
內容 |
末了，那個說，教宗「由於自己不能錯誤的權力而成為極專利的君主」的意見，顯然完全誤解了「教宗不能錯誤」的信理觀念。正如梵公會議以光明正大的言詞所聲明的，也是從這事本身所顯示的，這「不能錯誤性」，只限於教宗至高訓導方面的特性：而且，這與教會本身的不能錯誤的訓導範圍，完全吻合，且僅限於那聖經與聖傳所包括的道理上，以及限於那已由教會訓導權威所已判定的定斷—（信德道理）—上。因此，教宗在行政的事務方面，完全不因這個（不能錯誤性）的定斷，而有所變更。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答覆卑斯麥的文告 3112-3117 ＊德國主教的團體聲明－公元一八七五年一月二月之間 3112-3116 |
|
編號 |
3117 |
|
標題 |
論羅馬教宗與主教們的統治權 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
答覆卑斯麥的文告－－公元一八七五年一月至三月 |
|
內容 |
可教弟兄們，當你們獲悉梵公會議所作的定斷的真正意義，為某「公函」—某傳單所曲解誤會，而（設法）予以澄清時，你們業已延續了教會的榮耀，以免他（指卑斯麥首相）—欺騙信友們，而且，他似乎轉入嫉𤒼的陷阱，陰謀杯葛新教宗的選舉自由哩。的確，你們的宣言，光明磊落、屹立不移，竟致那我們所應期望的，既然一無所遺，那我們理應乘機，向你們深致萬分的賀意。如果某些日報上的一些言論，不向我們要求更重大的證明，（那我們也不必多說了），因為那些日報上的言論，為了挽回那封為你們已經駁倒的公函的力量，竭力以誘勸的方式，來隱蔽你們信德；是的那梵公會議所定斷的道理，固已受到軟化，卻絕不因此而符合這個宗座的心意，你們也已證明了這個道理。為此，我們擯斥這個狡猾的，具有毀謗性的陰謀與暗示。既然你們的宣言，是正直的、大公無私的，因此，這也是聖公會議，以及本宗座的主張，有光明正大理由，來予以鞏固，也這樣明析地予以說明，務使任何正經的人，都能一目了然，而在這些受到攻擊的定斷中，完全沒有任何新道理，而對古代的關係而言，也沒有任何變更，而貽人以干擾教會的口實。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答覆卑斯麥的文告 3112-3117 |
|
編號 |
3121 |
|
標題 |
對「變體」的解釋 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
聖職部頒發法令－－公元一八七五年七月七日 |
|
內容 |
問題 下列命題所包含的，變體在聖體聖事方面的解釋，能否予以容忍？ １ 正如「位」之所以為「位」之正式理由，是由於位，藉著本身而存在的，或：藉自己而存在的，同樣「自立體」之所以為「自立體」，是由於自立體，在自己內存在，即實際上，它並不存在於他物內，而把他物當作自己第一主格；是的，此二者，理當予以分辨，即：「藉自己存在」（那就是「位」之所以為「位」的正式理由）與「在自己內存在」（那就是自立體之所以為自立體之正式理由）。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊對「變體」的解釋及聖職部答覆 3121-3124 |
|
編號 |
3122 |
|
標題 |
對「變體」的解釋 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
聖職部頒發法令－－公元一八七五年七月七日 |
|
內容 |
２ 為此，正如在基督內的人性，不是「位」，因為這「人性」，不藉自己存在，而是為更高的天主之位所攝取；同樣，有限的自立體，例如：麵包的自立體，中止為自立體；這並無其他自身的變化，祇因為它，超本性地，已被承受在他物—（即在基督的體內）；這樣，它已不在自己內存在，而在「他物」內，而把「他物」作為第一主格。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊對「變體」的解釋及聖職部答覆 3121-3124 |
|
編號 |
3123 |
|
標題 |
對「變體」的解釋 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
聖職部頒發法令－－公元一八七五年七月七日 |
|
內容 |
３ 因此，「變體」—「變質」（Trans-substantiatio）即：「麵包的全部自立體，轉變成為我主基督的身體」，可能用這個理由，來予以解釋，即：基督的身體，當它本質地臨在於聖體（聖事）內的時候，就承擔了麵包的本性，而這麵包的本性，就因這個事實而別無其他自身的變化，中止自立體的存在，因為它已不是在自己內存在，而是在那承受它者內存在；如此一來，麵包的本性，固尚保留著，但在它這個本性內，卻中止那自立體之所以為自立體的正式理由；因此，在這裡，不是有兩個自立體，而是只有一個自立體，那就是基督身體的自立體。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊對「變體」的解釋及聖職部答覆 3121-3124 |
|
編號 |
3124 |
|
標題 |
對「變體」的解釋 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
聖職部頒發法令－－公元一八七五年七月七日 |
|
內容 |
所以，在聖體（聖事）內，還保存著麵包的要素的「質」與「模」；但已超本性地，存在於「他物」內，故已沒有自立體之所以為自立體的理由了；但它們（這麵包的「質」與「模」），擁有超本性的依附體的理由，然而，這不是像以本性依附體的方式，來加到基督的身體上，而是像上面所說的，這不過是為基督的身體所承受而已。 答案：根據這裡所陳述的，不能予以容忍。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊對「變體」的解釋及聖職部答覆 3121-3124 |
|
編號 |
3126 |
|
標題 |
論施予聖事者的信仰與意向 |
|
教宗 |
比約九世 |
|
會議或書信 |
聖職部致納斯貴區主教的訓示－－公元一八七七年一月廿四日 |
|
內容 |
閣下知道，這是信德道理，即授洗者，不拘是裂教人，或異端人，連那外教人（不信主的人）所授予的聖洗，也該被視為有效的聖事，祇要他們在施行聖洗時，那為完成聖事所必需的每一樣條件，全都具備就行了，那就是（一）該用那該用的材料；（二）依照所規定的方式；（三）那服務員（即施行聖事者）—本人，要有做那教會所做的意向。因此，那施行聖事者，不拘私下地或公開地所信認的個別邪說，並不能妨害聖洗聖事的或其他任何一件聖事的有效性……況且，……那施行聖事的錯誤—（邪說）—藉它本身，且由於它本身的理由，也並不妨礙那施行聖事者應有的意向，即做那教會所做的意向「3100ss」。所以，閣下會看到；那「異端人的」的錯誤—（謬論），跟那施行聖事者所必該具有的意向，即做那教會所做的，或做那基督所願如此成就的意向，不是不可能同時存在；而且，這些異端人的錯誤，按本身而論，不能導致普遍性的成見，反對一般聖事的有效性，尤其是對於聖洗聖事的有效性，竟致人們對於聖洗聖事規定這樣的該被應用於任何情況的實際原則，即據他們所說的，由於這個原則，好像事前先這樣假定：聖洗該再予重覆（那是錯誤的）。 |
|
編號 |
3128 |
|
標題 |
在條件下所授予的聖洗 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部文告－－公元一八七八年十一月廿日 |
|
內容 |
問題 「異端教人，不管他從那地方來，或屬於那一教派，如果他回頭，來信奉公教會，那麼，都該在條件下，授予聖洗嗎？」 答案：是否定的，但對異端教人，不管他從那地方來，或屬於那一教派，都該查問：他在異端教中所領的聖洗，是否有效。經查詢之後，若他根本沒有受過洗禮，或所受的洗禮，一定無效，則該無條件地授以聖洗聖事。但若依照時、地情形查詢後，對他所受洗禮的有效性與無效性，無從確定，或對洗禮的有效性，尚存有可能的疑問，那麼，在條件下，秘密地為他付洗，如能證明，他以前受的洗禮，一定有效，那麼，祇要他宣誓棄絕異端教，信仰信理就好了。 |
|
編號 |
3130 |
|
標題 |
論在社會上的人權 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
宗徒職責通牒－－公元一八七八年十二月廿八日 |
|
內容 |
根據福音的教誨，人之平等，在於眾人皆有同一本性（人性），被召到天主子女的同一極高超的地位，同時還具有同一終向—（即同一人生目的）—大家依照同一律法，該受審判，而按各人行為之罪惡而受賞或受罰。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊宗徒職責通牒 3130-3133 |
|
編號 |
3131 |
|
標題 |
論在社會上的人權 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
宗徒職責通牒－－公元一八七八年十二月廿八日 |
|
內容 |
但權力與能力方面的不平等，乃出自創造人性的造主自己，蓋「上天下地的一切家族，都是由祂而得名」（弗：三，十五）。然而君主與屬下的心靈，依照公教會的道理與規誡，以彼此的義務與權利，大家束縛在一起，務使一方面，出命的情慾，受到節制，而在另一方面，聽命的理由，成為容易的、堅定的，而且是非常高尚的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊宗徒職責通牒 3130-3133 |
|
編號 |
3132 |
|
標題 |
論在社會上的人權 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
宗徒職責通牒－－公元一八七八年十二月廿八日 |
|
內容 |
但若有時會發生：君主們—冒失地並過分地、運用公眾的權力，那麼，公教會的道理，不讓（民眾），以自己的武力，起來攻擊他們，以免治安方面日益受到干擾，因而社會（民眾），受害更大。當事情糟到沒有其他任何希望的地步時，（教會）教訓民眾，以基督徒的忍耐功績，與不斷地向天主的祈禱，來採取應該採取的（即成熟的）補救辦法。—如果立法者或君主們樂意（立法），規定或命令一件相反神律或性律的事，那麼，基督徒的尊位與職責以及宗座的主張，敦勸（民眾）「聽天主的命應該勝過聽人的命」（宗：五，廿九）。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊宗徒職責通牒 3130-3133 |
|
編號 |
3133 |
|
標題 |
論在社會上的人權 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
宗徒職責通牒－－公元一八七八年十二月廿八日 |
|
內容 |
然而公教會的明智，即由性律、神律的誡命所支持的明智，十二萬分地顧全公共的以及家庭的治安（寧靜、平安），對那些論及財物的主權以及財物分配的思想與言論，若為人生所必需的，有益的，（也該予以採用）。因為社會主義，詆毀財產權，認為財產權是由人們所發明的，相反人之平等，因而他們企圖共產，主張不該心平氣和地忍受貧窮，並想富人的主權以及權益，能毫不客氣地予以侵佔。但教會承認：人與人之間不平等，身體、天資以及能力的天然區別，而在所有的財物方面，亦有多少之分，凡此種種的不平等，卻為人更有益更有利；況且，私產權與財物主權出自人性本身，命令各人有各人的主權，任何人不得予以染指，而予以侵犯；蓋（教會）知道：偷竊、搶劫，為天主—一切律法的創主與裁判者—所禁止：不准貪戀別人的財物；那偷竊的，搶劫者，以及那些淫蕩的，拜偶像的…都不得進入天上王國。（參閱：格前：六，九） |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊宗徒職責通牒 3130-3133 |
|
編號 |
3135 |
|
標題 |
論哲學之功效，在於鞏固信德道理 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
永父的通牒－－公元一八七九年八月四日 |
|
內容 |
的確，我們對哲學的力量及其權威，並不如此（過分）推崇，竟認為它足以把全部邪說（謬論），悉數予以排除。正如，藉著信德的可奇光亮，所傳播於世界各地的，「並不在於人的智慧動聽的言詞，而是在於聖神和祂德能的表現」（格前：二，四），使人原始（祖）時代的尊位（地位），得以恢復如初；同樣，在現時代，我們也該期望全能天主，賜德能及其助佑，使人們的心靈…覺悟悔過。可是，（我們）也不該輕視或不重視那些本性的助力，因為這些助力，是由於天主明智的恩典……所賜於人類的；而在這些助力中，最主要的，一定要算是：哲學的正確應用。因為天主決不徒然給人理智之光；那天主所給的信德之光，不但不熄滅不削弱人的理解能力，反而予以成全，予以力量，使它能了解更大的事理。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊永父的通牒 3135-3140 |
|
編號 |
3136 |
|
標題 |
論哲學之功效，在於鞏固信德道理 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
永父的通牒－－公元一八七九年八月四日 |
|
內容 |
首先，如果明智人，善用哲學（之道），則哲學能堅強他，好像給他舖路以達真實的信理，並能適宜地準備自己學習的心靈，來接受（天主的）啟示…的確，極良善的天主，在那有關屬神的事上，不僅用信德之光，來揭示那人的理智所不能抵達的真理，而且，還顯示一些為理智所能抵達的真理，那就是：使那些真理，一有了天主的權威，立即昭示眾人，而不夾雜絲毫的錯誤。從此（哲學）就會使若干真理，或由於天主的啟示，令人予以當信者，或與信德道理，有密切聯繫者，但外教的明智人自己，僅從本性理智的光亮中，也會予以認識，也會用合適的證理，來予以證明和辯護。這些真理，即使外教的明智人，也探知的真理，亦被轉變為有利有益於啟示道理的良機，使事實證明，人的智慧以及那些反對者的證據本身，也都協助基督徒的信德。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊永父的通牒 3135-3140 |
|
編號 |
3137 |
|
標題 |
論哲學之功效，在於鞏固信德道理 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
永父的通牒－－公元一八七九年八月四日 |
|
內容 |
（賴哲學之助力），固可奠定了（信理的）極穩固的基礎，但（信理方面）還需要哲學方面的多種功用，使那神妙的神學，接受並服膺真智慧的本性，本能及其姿態。因為最要緊的是：使天上道理的各種不同部份，都彙集在這極高貴的學科中，猶如一體；使每一部份，適宜地，都被安置在自己的地方，而使那些從自己的原理所演繹出來的道理，以合適的聯繫，彼此貫串在一起；最後還使一切部份以及每一部份，各以牢不可破的證理，堅定下來。 ——我們也不該略而不提，或不予重視，那就是：那些對所信事理更正確更豐滿的認識以及那些對信理奧蹟本身可能更清楚的理解力，這也就是奧斯定與其他教父們所讚頌所專務的，以及為那梵公會議〔*3016〕所定斷為最豐富的理解力…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊永父的通牒 3135-3140 |
|
編號 |
3138 |
|
標題 |
論哲學之功效，在於鞏固信德道理 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
永父的通牒－－公元一八七九年八月四日 |
|
內容 |
最後，虔誠地保護那由天主所傳授的真理，並抵抗那些膽敢攻擊這些真理的人——那也是屬於哲學的使命。為此，哲學光榮，是偉大的，因為它應被視為信理的碉堡，又好像是宗教的堅固保障。誠如亞歷山大的格來孟所作證的，哲學（哲理）按本身而言就是完善的，並不需要救主的道理（來予以說明），因為這（哲理）就是天主的德能與智慧。但若加上了希臘的哲學，那也並不使哲理，更為有力；但（希臘哲學）既削弱了狡辯者反對真理的辯論，並把那些相反真理的悲痛陰謀，予以粉碎，那理宜被稱為葡萄園的藩籬與欄柵了(1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)見：格來孟雜俎：卷一，廿章：PG•8﹐817AB﹐818B「Lat」 ＊永父的通牒 3135-3140 |
|
編號 |
3139 |
|
標題 |
論士林派學術的優異以及聖多瑪斯的權威 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
永父的通牒－－公元一八七九年八月四日 |
|
內容 |
多瑪斯•亞奎那在士林派的學者中，是非常傑出者，是眾學者的領袖和導師：他如加益氏所注意到的，「因為極度尊敬古代聖師，所以他似已獲得了眾聖師的知識（智慧）。」〔Cajetanus de Vio﹐Comment in IIam IIae﹐q•148•a•4in fine〕。多瑪斯，曾把他們（眾聖師）的主張學說，就似散播於人身上的各肢體，都搜集在一起，予以佐證，並以奇妙的次序，予以整理且大為擴展，使它理應被視為公教會的優異保障與榮耀…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊永父的通牒 3135-3140 |
|
編號 |
3140 |
|
標題 |
論士林派學術的優異以及聖多瑪斯的權威 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
永父的通牒－－公元一八七九年八月四日 |
|
內容 |
為此，當我們如今，對他明智地所說的一切，以及對有益於人之發明以及人之思想的一切，都予以出版的時候，我們竭力勸勉你們眾人……為了公教會信理的保衛與榮耀，為了社會的利益計，為了促進一切學問起見，要恢復聖多瑪斯的黃金智慧，並竭盡所能，要予以傳遍各處。我們說聖多瑪斯的智慧，因為如果士林學者們，有什麼疑問，即使是過份精微的，或草率地予以傳授的也不例外，如果有什麼主張，和近時代所探知的道理，不大吻合，或在任何方式下，都不是可靠的（或然的），那麼，這種主張，為我們現時代的人心，絕不足以追隨的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊永父的通牒 3135-3140 |
|
編號 |
3142 |
|
標題 |
論基督徒的婚姻要素 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
玄妙莫測通牒－－公元一八八○年二月十日 |
|
內容 |
〔普遍性的傳統道理，教訓人說：〕主基督曾將婚姻提拔到聖事的地位，同時祂又使夫妻二人，因那由基督之功所賜的天上恩寵，而獲得保障與鞏固，就在婚姻中修成聖德，並因它（婚姻本身），奇妙地肖似基督與教會的奧妙結合，就成全了那合乎人性的情愛而使夫妻二人即從自己的本性，由於屬神的愛德鎖鏈，更堅強地合成一個個別團體……同樣地我們由於宗徒的權威，得知單一性與永久鞏固性，乃是婚姻的原始特徵，而其所以為神聖不可侵犯者，乃由於基督的命令所致。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊玄妙莫測通牒 3142-3146 |
|
編號 |
3143 |
|
標題 |
論基督徒的婚姻要素 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
玄妙莫測通牒－－公元一八八○年二月十日 |
|
內容 |
但，婚姻的崇高與聖善，並不止此。首先，婚姻的宗旨，卓越高貴，今非昔比：（蓋如今的）婚姻，不僅為了傳生人類，也是為給教會，繁殖子民，以增加「聖徒的同胞，天主的家人」（弗：二，十九）…… 其次，夫妻間彼此的義務和權利，已有完整的規定與描述；即他們必須處心積慮，發揚極偉大的夫妻愛情，永久（履行婚姻）信誓，並盡心竭力地守望相助。丈夫是一家之長，是妻子之頭；女人因係丈夫的骨肉，故應隸屬並命於丈夫，不該像奴婢似的，但該是（丈夫的）伴侶；意即此種服從（聽命），不該有損於道德及人性的尊嚴。就因為家長是基督的肖像，服從者是教會肖像，故天主的愛。應當永久是他們（夫妻）職責協調者。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊玄妙莫測通牒 3142-3146 |
|
編號 |
3144 |
|
標題 |
論教會對信友婚姻，所有的權力 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
玄妙莫測通牒－－公元一八八○年二月十日 |
|
內容 |
為此，基督既把婚姻恢復到如此崇高的境界，乃將婚姻的全部綱紀，委托給教會管理。顯然，教會對信友（領洗者）婚姻，時時處處，行使著這項職權，而且，她如此行使這項職權，一如她份內的事，這並不由於人之恩賜，而是由於教會的創立者—天主（耶穌）所欽賜的…… 同樣，教會制定了適用於任何人的大公無私的婚姻法，廢除了奴隸和自由人在法律上的歧視，使夫妻權利，一律平等（cf•Greg•IX•Decr•Iib•IV•t•a•c•l）；就如聖熱羅尼莫所說的：「在我們為女人所不許可的，為男人，也是不許可的；在相同條件下，男女的服役，是同樣的，（書信77•P•L•22「1864」691D）。 而且這同樣的權利，因夫妻之間的互恩互愛，彼此服務而得以堅定鞏固，婦女的地位，得到保障和保證；教會還禁止丈夫，不得把犯姦的妻子，處以死刑，也不得無恥地，淫蕩地違犯婚姻的信約。此外，這也是偉大的事，即：教會曾在必要的範圍內，限制了父權，使子女婚姻自由的合法權利，免遭削減；並宣佈決定；在血親和姻親等內所締結的婚姻為無效，以盡量擴大夫妻間超性愛的範圍；又竭盡心力，在可能範圍內，保障人們在婚姻大事上，不受錯誤、威脅、和欺騙的陷害；並常致力於保持婚姻聖潔，人身的安全，夫妻的尊榮以及宗教（信仰）完整。總之，教會曾以如此大力，如此先見之明的法律，保衛了天主所建立的婚姻。凡思想清醒，判斷公允者，都可看出教會在婚姻事件上，是人類最好的守衛者保證者。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊玄妙莫測通牒 3142-3146 |
|
編號 |
3145 |
|
標題 |
論教會對信友婚姻，所有的權力 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
玄妙莫測通牒－－公元一八八○年二月十日 |
|
內容 |
至於王權主義（Regalista）者所宣稱：婚姻之事，應與婚姻契約分立，教會祇可保留其行聖事權，而應將契約交由執政者處理的意見，（不值識者一笑）；蓋這種分立，毫無根據；同時，盡人皆知，在信友婚姻內，契約與聖事是不可能分開的；若婚姻契約合法，則不可能不同時也是聖事。基督曾將婚姻，昇格為聖事，而此被昇格為聖事的婚姻，便是依法完成的契約。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊玄妙莫測通牒 3142-3146 |
|
編號 |
3146 |
|
標題 |
論教會對信友婚姻，所有的權力 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
玄妙莫測通牒－－公元一八八○年二月十日 |
|
內容 |
再者，婚姻之所以為聖事，就因為它是標誌並賦予所標誌的恩寵，是基督與教會奧秘婚姻的象徵。這奧秘婚姻的形式與圖案，恰好表現在夫妻親密的結合上，而這種結合，正是所謂婚姻。於此可見信友間的合法婚姻本身就是聖事。誰若說聖事，祇是婚姻的一種外在的裝飾品，或是一種可以由人任意分割或失掉的外在特徵，那更與真理，大相逕庭了。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)參閱韓山城編譯：論婚姻與家庭—安道社—民國五三年版—二二—四二頁 ＊玄妙莫測通牒 3142-3146 |
|
編號 |
3148 |
|
標題 |
論教會對信友婚姻，所有的權力 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
懺悔聖部的覆文－－公元一八八０年六月十六日 |
|
內容 |
問題：夫妻祇在難於受孕的幾日內行房事，是否可以？ 答：對於這樣的夫妻，不該不予以提醒一下（使他們不安），但對那些夫妻除利用安全期行房事外，無法使他不犯奧南姦（即射精於陰道之外的性交）者，聽告司解可審慎地予以緘默。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊關於是否可用安全期來避孕，可參閱：F•Hurth•TD•ser•th•25「1942」94ss• |
|
編號 |
3150 |
|
標題 |
論國家元首 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
日久通牒－－公元一八八一年六月廿九日 |
|
內容 |
雖然，人為驕橫頑抗所激動，往往企圖脫離君主的霸權，但永不能做到「不服從任何人」的地步。在任何人的集會與團體中，必須有人當首領……但在這裡要注意，那些贊成共和政體的人們，能在若干事件上，在不反對眾人的意志與判斷下，也在不牴觸公教道理的情形下，能當選為元首。元首固由選舉而產生，但元首的權力，並不由選舉所賦予，而且統治那帝國者，也不是帝國，而是那被建立為統治的人—元首—君主。 ——這裡，也不問那有關共和國的行政方式：因為祇要元首是公正的，並以謀民眾福利為職志者，那麼，那執政團不拘是一人的或多人的，那為聖教會，沒有不贊成之理。為此，在公義的條件下，人民僅可按那更適合於自己的稟賦，或先人的制度與生活習慣，來組成一種共和國的政體。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊日久通牒 3150-3152 |
|
編號 |
3151 |
|
標題 |
論國家元首 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
日久通牒－－公元一八八一年六月廿九日 |
|
內容 |
此外，教會正直地教訓人說，那有關行政的權力，是來自天主。誰若主張國家社會（之組織），是出自人民自由的共同意志，而社會國家的權力，是出於同一泉源——（民意），那麼，他們就說，各人由於自己的權力，准行某事，並由於自己的意願，把權力交給自己，因為那最高權力，就操在他自己手裡。但顯然這是大錯而特錯的，因為人不是離群而獨居者，他並不因自己的自由意志，而受生到本性的公共團體裡；因此，他們所說的（權力形成的）方式，顯然是虛構謊言。而且，按保衛國家，保衛民眾公益所需而論，也不能把政權，祇賦予那些男子漢大丈夫，有地位有毅德的人們。但若領悟，政權是來自偉大的，至聖潔的泉源—天主，那麼，那統治權，才會有光榮，才會有普遍的保障…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊日久通牒 3150-3152 |
|
編號 |
3152 |
|
標題 |
論國家元首 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
日久通牒－－公元一八八一年六月廿九日 |
|
內容 |
如果（元首）所命的，顯然與性律或神律相牴觸，那麼！這就是人們不聽命的原因之一，因為凡違犯性律或天主的聖意——（神律）的事，不該命人去做，人也同樣不該遵命去做。如果有人冒失地前來，強迫你，在輕視天主的命令，與輕視元首的命令之中，必須任選其一，那麼，你該聽耶穌基督之命，回答出命者，說：「凱撒的，就應歸還凱撒，天主的，就應歸還天主」（瑪：廿一，廿二），並應效法宗徒們的榜樣，毅然回答他說：「該聽天主的命，更勝於聽人的命」（宗：五，廿九）… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊日久通牒 3150-3152 |
|
編號 |
3154 |
|
標題 |
編列禁書目錄 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
編列禁書目錄聖部覆文－－公元一八八一年十二月五（三十）日 |
|
內容 |
問題一 編列禁書目錄聖部，對洛氏著作所下的決議：「讓它去吧」那就是說：「該著作不受禁止」，應否被認為：該著作不含任何反信理反倫理的錯誤？ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊原於公元一八五四年七月三日聖座審查員集會，由比約九世，親任主席，討論洛斯彌氏（A．Rosminus Serbatus）的作品，這樣決議：「讓它去吧」於是爭端遂起：洛氏之友人，說：這無異是對該作品默認，至少該作品，不能遭受教會在神學方面的懲斥；但羅馬觀察報等，認為：「讓它去吧」，祇是意指：該書不受禁止而已；這也就是編列禁書聖部的決議 3154-3155 ＊答案見3155 |
|
編號 |
3155 |
|
標題 |
編列禁書目錄 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
編列禁書目錄聖部覆文－－公元一八八一年十二月五（三十）日 |
|
內容 |
問題二 如果否定的話，那麼，該著作既不為聖部所禁止，則在哲學，或在神學方面，能否予以攻擊而沒有冒失之嫌？ 對問題一之答案，是否定的；而對問題二之答案是肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊問題一見3154 ＊編列禁書目錄覆文 3154-3155 |
|
編號 |
3156 |
|
標題 |
論秘密黨--圬工黨 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一八八四年四月廿日 |
|
內容 |
(秘密黨人)偽裝並願藏身於隱密之處，責令人服從自己，像自己的屬下，以非常頑強的聯繫，並不充份地宣告原因，利用所屬，按他人的意志，做一切的事……這是一種不人道的事，那事實的本性，就不容這事的發生。為此，我們所說的這種(秘密)黨，(這種社團)，相反公義，相反自然的正經性；那理智與真理本身就可證明(無從強辯)。從此可見，他們最終的陰謀，是澈底推翻那由基督教誨所產生的一切「宗教與國家」的紀律，而按他們自己的天資，來建立新的(紀律)，而把那出自本性主義的法律作為基礎和響導。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3156-3158 |
|
編號 |
3157 |
|
標題 |
論秘密黨--圬工黨 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一八八四年四月廿日 |
|
內容 |
以上所說的，以及我們以下要說的，應指「圬工黨」(massonica secta)--(秘密黨)本身，同時也指那些和它類似的姐妹黨而言；但並不論及他們黨內每一個黨員。一定的，他們有他們的黨員，而且也不在少數；他們雖然不得推辭無罪，因為他們捲入他們的旋渦，但他們本人也並不都參加他們的惡行，而且他們也不知道那黨的陰謀。相仿地，從那結社本身而論，有些社團，也許從未證明若干最後的結論，而那些結論，既然一定得自普通的原則，那麼，若本身並不顯出可惡可恥，自宜予以擁護了。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3156-3158 |
|
編號 |
3158 |
|
標題 |
論秘密黨--圬工黨 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一八八四年四月廿日 |
|
內容 |
如果公教的信誓以及個人(靈魂)的得救，該儘可能予以重視，那麼，誰也不得因任何理由投名，加入圬工黨。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3156-3158 |
|
編號 |
3159 |
|
標題 |
論秘密黨 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部訓示－－公元一八八四年五月十日 |
|
內容 |
但為了不要貽人於錯誤的餘地起見，(我們)該予以判明：這種危害人的黨社，應受什麼懲斥；一定的，有些祇受到禁止而已，有些特別是圬工黨，及其類似的秘密黨，受到教會判予絕罰，因為它們，或煽動合法權力來反對教會，或者，或明或暗地攻擊教會，或強迫別人宣誓，嚴守黨徒的秘密。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊本訓示之頒發，是為全球主教們 3159-3160 |
|
編號 |
3160 |
|
標題 |
論秘密黨 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部訓示－－公元一八八四年五月十日 |
|
內容 |
除了這些黨社之外，還有其他受禁止的黨社，也該予以躲避，否則就犯重罪，即：凡迫人宣誓，不洩露黨徒的秘密，並宣誓秘密黨領導人無論命什麼，必去從命而行的一切社黨，就該被列入上述這種黨社裡(即：應予以躲避，否則，就犯重罪)。此處，還該留神；有些黨社，雖然一定不能成立，但也屬於我們上述這類的黨社，因為他們(所信認的主張，以及他們在他們領導人以及管理人的領導下所做的事情，都充滿著疑問與危險。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊本訓示之頒發，是為全球主教們 3159-3160 |
|
編號 |
3162 |
|
標題 |
論醫師或聽告司鐸，對二人決鬥時之協助 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部訓示－－公元一八八四年五月十日 |
|
內容 |
問題一 醫師受決鬥者的請求，在場協助，其目的為使決鬥及早結束或祇在場，給決鬥者包紮傷處而予以治療；試問：這樣的醫師，能否這樣做而不遭受那教會單純地保留於教會的絕罰？ 問題二 至少能否醫師，不在決鬥現場，而在附近屋中，或在附近地方準備自己，若決鬥者需要協助，則立即就近予以協助？ 問題三 聽告司繹，在上述情況下，該怎麼辦？ 答案：對第一問題之答案是：不能，且也遭受絕罰。 對第二與第三問題：因為這是預為之計，故同樣不能這樣做，且也遭受絕罰。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊本訓示之頒發，是為全球主教們 3159-3160 |
|
編號 |
3165 |
|
標題 |
論國家的目的及其權威 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
天主的不死者通牒－－公元一八八五年十一月一日 |
|
內容 |
這是人的本性，生活於國家社會裡：人既不能得之於獨居的一切，如生活的修養與籌劃，以及天資與心靈的成全，及由天主照顧，使人生於家庭，生於國家社會裡，而能獲得完滿的人生所需。但任何社團，除非有人管理眾人，並以有效的能力，來推動每個人，向著公共的目標走去，則不能成立；故每個公共社團，必需有統治的權力。因此，社會--國家，乃是出於天性，也就是出自天主造主自己。----由是觀之，公眾權力本身，不是來自本身，而是來自天主(參閱：羅：十三，一……)。 但統治的權力，就本身而論，並不一定要與國家的政體--形式--連結在一起：人儘可正直地選取這種政體，或那種政體，只要所選取的政體，實在有益於公共團體，就行了。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊天主的不死者通牒 3165-3179 |
|
編號 |
3166 |
|
標題 |
教會是一個完善的社團 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
天主的不死者通牒－－公元一八八五年十一月一日 |
|
內容 |
正如耶穌基督來到地上，是使人獲得生命(若：十，十)，同樣，教會的目的，就是使人靈永遠得救？為此緣故，教會的本性是這樣的，務使自己伸展到整個人類，絕無時、地的限止…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊天主的不死者通牒 3165-3179 |
|
編號 |
3167 |
|
標題 |
教會是一個完善的社團 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
天主的不死者通牒－－公元一八八五年十一月一日 |
|
內容 |
這個社團，雖由人組成，與國家一樣，但因組成的目的及其所用以達到目的的工具緣故，便成為一個超本性，超物質----(精神)--的社團；因此，它與國家--國民社團，分別不同，況且，這是最有關係的，即……這個社團，在自己的種類上以及自己的權力上，都是完全的，因為它有自己保障安全與行動的助力，並由於必要的意志，以及自己造主的恩惠，它在自己內，並藉自己，擁有一切助力。正如教會所抱的宗旨(目的)是十分高貴的，同樣，它的權力，也是凌駕乎一切之上，它也不能被視為在國家的權力之下，或在任何方式下，是受國家權力所干擾。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊天主的不死者通牒 3165-3179 |
|
編號 |
3168 |
|
標題 |
論教會與國家權力的相處之道 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
天主的不死者通牒－－公元一八八五年十一月一日 |
|
內容 |
為此，天主在這兩個權力之間，給予人類照顧，即：他恩賜教會權力與國家權力，前者是為照顧屬神之事，而後者則為照顧屬人之事。這兩種權力，在自己的種類(範圍)內，都是至大的，各有自己所包括的一定界限，而這一定界限，各按自己的本性與最近的原因所定斷的；因此，它們像圓球一樣，在自己的範圍內，各按自己的律法行動，但二者的權力，在同一人民身上，因此這是可能的，即同一件事，雖各有各的觀點，絕不相同，但同屬兩種權力，兩種裁判領域，故極具先見之明的天主，既是兩種權力的建立者，就該正直地，有條不紊地加以協調，使二者各有各的行程…所以，在這兩權力中間，必須有正常的聯繫；而且，這種聯繫，不是不應該有的，因為靈魂與肉身，就籍這種聯繫，才結合在一起……為此，凡在人事方面，有關什麼神聖的事，有關拯救人靈，恭敬天主的事，不管這是由於事物之本性，或由於該事有關的原因；那都屬於教會的權力範圍，都該由教會隨意處理。至於其他屬於人民，以及政治範圍的事，都理應屬於國家的權力之下，因為耶穌基督這樣吩咐過：「凱撒的，就應歸於凱撒；天主的，就應歸於天主」(瑪：廿二，廿一)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊天主的不死者通牒 3165-3179 |
|
編號 |
3169 |
|
標題 |
論教會與國家權力的相處之道 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
天主的不死者通牒－－公元一八八五年十一月一日 |
|
內容 |
誰若願意教會，即使在自己的職權上，也要屬於國家的權力之下，那簡直是一大凌辱，一大冒昧的事；整個秩序，便因此事而告紊亂，因為那本性的事，竟放在超本性之事的上面：這樣，人家也不做好事了，或一定大大地要減少做好事了；事實上。若沒有阻擾的話，教會就用好事來成全人的公共生活；這樣，大家彼此仇恨、鬥爭；而由太多的事實證明：仇恨、鬥爭，為國家帶來了多大的危害呀！ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊天主的不死者通牒 3165-3179 |
|
編號 |
3170 |
|
標題 |
天主教對國家組織道理的綱要 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
天主的不死者通牒－－公元一八八五年十一月一日 |
|
內容 |
而從這些教宗的規定上看來，必須完全了解：公共(國家)的權力該是出自天主自己，而不該出自民眾；放肆叛亂，與理智相牴觸；絕不可把宗教的職務，分配於任何地方，或分配於任何外行的人們--(即非神職人員)；不可分配於私人，不可分配於國家，對於國家的權力，對那些由於恩寵，由於保教權，由於任何理由所該陳述的事上，都不該有放肆(傲慢)的想法，不該公開地以權力自誇。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊天主的不死者通牒 3165-3179 |
|
編號 |
3171 |
|
標題 |
天主教對國家組織道理的綱要 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
天主的不死者通牒－－公元一八八五年十一月一日 |
|
內容 |
相仿地，人應該了解：教會是一個社團，並不次於國家，而在自己的範圍內，自己的權力上，是完全的；那些手掌無上權力者，也不該強迫教會服侍自己或隸屬於自己權下，或不讓它自由地做它自己的任務，或把那耶穌基督所賦給它權力，予以剝奪。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊天主的不死者通牒 3165-3179 |
|
編號 |
3172 |
|
標題 |
天主教對國家組織道理的綱要 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
天主的不死者通牒－－公元一八八五年十一月一日 |
|
內容 |
但在有關雙方權力的事上，尤須注意這事情的性質；同樣地，天主的主意，不是讓兩種權力，互相爭執，而是讓兩種權力，彼此協調，完全和諧；況且，和諧--平安，正是教會與國家之所以被建立的原因，那正是相宜的事。--凡此種種都是公教會對建立國家，抑制國家權力所吩咐的事。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊天主的不死者通牒 3165-3179 |
|
編號 |
3173 |
|
標題 |
天主教對國家組織道理的綱要 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
天主的不死者通牒－－公元一八八五年十一月一日 |
|
內容 |
誰若願意，對以上所說所規定的一切，予以正直的判別，那按本身而言，從國家的各種不用的形式上，決不會發現有任何地方，與公教會的道理有所抵牾；而且，誰若能明智地、公正地採用上述的道理，則國家受到保障，必至於至善地步。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊天主的不死者通牒 3165-3179 |
|
編號 |
3174 |
|
標題 |
天主教對國家組織道理的綱要 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
天主的不死者通牒－－公元一八八五年十一月一日 |
|
內容 |
而且，就是人民多少參與國政，就本身而論，也沒有什麼可譴責之處；因為這能在一定的時間，一定的法律範圍內，不僅為民眾有益，也是屬於人民的責任。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊天主的不死者通牒 3165-3179 |
|
編號 |
3175 |
|
標題 |
天主教對國家組織道理的綱要 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
天主的不死者通牒－－公元一八八五年十一月一日 |
|
內容 |
此外，這也不會產生公正原由，為什麼有人要加罪於教會身上，或說，教會在溫和平易方面，過份地受到節制，或說，教會對那出身合法的政權，成為「自由」的仇敵。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊天主的不死者通牒 3165-3179 |
|
編號 |
3176 |
|
標題 |
天主教對國家組織道理的綱要 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
天主的不死者通牒－－公元一八八五年十一月一日 |
|
內容 |
事實上，如果各種不同的宗教，和真宗教，享受同一權利，則教會認為，這是不可以的；但教會並不因此而懲斥那些國家的執政者，因為他們為了謀得更大的利益，或為禁阻惡果的發生起見，便對各種倫理習俗，抱著容忍態度，使它們在國家內，各有各的地位。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊天主的不死者通牒 3165-3179 |
|
編號 |
3177 |
|
標題 |
天主教對國家組織道理的綱要 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
天主的不死者通牒－－公元一八八五年十一月一日 |
|
內容 |
再者，教會也往往非常謹慎，不讓任何不願意信主的人，被迫來信奉公教信理，因為奧斯定說得真明智！他說：「人除非願意，不能信(主)。」(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)奧斯定福音注解：PL35,1607 ＊天主的不死者通牒 3165-3179 |
|
編號 |
3178 |
|
標題 |
天主教對國家組織道理的綱要 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
天主的不死者通牒－－公元一八八五年十一月一日 |
|
內容 |
同樣理由，教會也不能贊成這一種的自由，那就是這種自由，對天主的極神聖的法律，產生厭惡之情，並對合法權力應有的服從，予以剝奪。因為這不是自由，而是「放肆」；奧斯定稱之為：「敗壞的自由」(1)，那是說得真對！伯多祿宗徒則稱之為：「掩飾邪惡的自由」(參閱：伯前：二，十六)；不但如此，這種自由，既然是不合理的，那真是奴隸；蓋「誰犯罪就當罪的奴隸」(若：八，廿四)。為攻斥這種(假自由起見，就該尋求真正的自由：若就私人來說，則不讓人們為邪說，私慾，以及窮凶極惡的主人服役；若就公益而論，則執政者，要明智地治理人民，要慷慨地，為增進人民財富與福利而服務，並要保衛公物，免受人隨意侵犯。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)書信一Ｏ五，PL33,399 ＊天主的不死者通牒 3165-3179 |
|
編號 |
3179 |
|
標題 |
天主教對國家組織道理的綱要 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
天主的不死者通牒－－公元一八八五年十一月一日 |
|
內容 |
而尤為教會所贊成者，是這種正經的，並與人格相稱的自由；對這種自由，教會竭力予以維護，且也從來沒有中止，使它在人民之間，堅強完整。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊天主的不死者通牒 3165-3179 |
|
編號 |
3185 |
|
標題 |
論奧南式之夫妻房事 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
懺悔聖部的覆文－－公元一八八六年三月十日 |
|
內容 |
題旨：[懺悔聖部，對聽告司鐸，有關奧南式之夫妻房事如何發問事，先重申該部於公元一八七六年十二月十四日之覆文，然後這樣宣稱]： 這是一定的即：聽告司鐸，對告解人的，多人所說的，善意的錯誤(見解)，不可予以袒護，也不可釀成這種[善意]。 這也是一定的，即：若聽告司鐸，當聽到告解人，祇告自己犯奧南式的罪時，完全緘默，迨告解人告完罪後，祇用一般性的話，鼓勵告解人，真切悔改一切大罪，那就給他唸赦罪經赦罪，那麼，這樣的聽告司鐸，一定沒有滿全他聽告解的本份。 此外，這是一定的，即：若聽告司鐸，當由於詢問而知，或由告解人自動告明：犯了奧南式的罪過時，就像對其他大罪一樣，加以有限度的，適當的詢問，而且，除非告解人，有足夠的記號，表示自己，對過去所犯的奧南式的罪，真心痛悔，而對將來，決心不再犯這奧南式的重罪，那就不給他赦罪，那麼，這樣做的聽告司鐸，決不會有任何可責之處。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊懺悔聖部的覆文 3185-3187 |
|
編號 |
3186 |
|
標題 |
論奧南式之夫妻房事 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
懺悔聖部的覆文－－公元一八八六年三月十日 |
|
內容 |
問題一 幾時有根基有嫌疑的告解人，對這奧南式的罪孽，隻字不提，試問：那時聽告司鐸，可以不以明智的機智的話，去詢問他嗎？因為聽告司鐸，顧慮到有許多善意的告解人，受到干擾不安，竟使許多告解人，將不再前來領受聖事。──更好說：聽告司鐸是否有責任，明智地，機智地予以詢問呢？ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答案見3187 ＊懺悔聖部的覆文 3185-3187 |
|
編號 |
3187 |
|
標題 |
論奧南式之夫妻房事 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
懺悔聖部的覆文－－公元一八八六年三月十日 |
|
內容 |
〔問題二〕 如果聽告司鐸，或因告解人之自動告明，或由於明智的詢問，獲悉告解人，是奧南式的罪人，那麼，他是否有責任，要把該罪的嚴重性，一如其他重罪一樣，告訴告解人……而且，除非確知告解人，對過去的罪，真心痛悔，而對將來，決心不再犯這個奧南式的重罪，他決不予以赦罪？ 答：按常規而論，對第一題第一部份的答案，是否定的而對第一題第二部份，則是肯定的。 對第二問題的答案，按可靠作家的主張，是肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊問題一見3186 ＊懺悔聖部的覆文 3185-3187 |
|
編號 |
3188 |
|
標題 |
論火葬 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部之覆文－－公元一八八六年五月十九日 |
|
內容 |
問題一 如果某社黨的宗旨，是推行火葬運動，則對這樣的社黨，是否可以投名加入？ 問題二 如否可以命人，在自己死後，或他人死後，舉行火葬？ 答案(由教宗核定)：對第一問題--如果這些黨社，與圬工黨為姐妹黨，那就不可以命人，舉行火葬；否則，就遭受該黨所遭受之懲罰；對第二問題之答案，是：否定的。 |
|
編號 |
3190 |
|
標題 |
論離婚 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部之覆文－－公元一八八六年五月廿七日 |
|
內容 |
題旨：有幾位法國主教，把下列疑問，向羅馬聖部請示，公元一八八五年六月廿五日聖部致函於法國主教，對國法離婚之案件，作這樣的裁奪： 「由於極嚴重的事、時、地的情景所迫，能夠容忍那些獲得(審判)官職者，以及那些在法國辦理婚姻案件的律師們，仍留原職(即：不必辭職)」；而其條件中之第二條，是這樣的：「祇要他們立定心志！永不宣判那有關婚姻的有效性與無效性以及有關那夫妻分居，一如婚姻案件所被迫宣判的，一切判決，且對這樣的判決，也不加以辯護，或對那些與教會法律或天主律法相牴觸的判決，決不予以唆使或予以鼓勵」。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部覆文 3190-3193 |
|
編號 |
3191 |
|
標題 |
論離婚 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部之覆文－－公元一八八六年五月廿七日 |
|
內容 |
問題一 那傳遍法國的，也被正式刊印出來的詮解，是否正確？根據該詮解，說：判官若把那在教會前有效的婚姻，完全撇開，不談它的真實性與恆久性，而按國法宣判，該婚姻有離散的餘地，但他心中所抱的意向，祇是為了拆斷那國民的(婚)約，以產生民法上的效果，而他的判決詞，只是指這個意向而發出的。換句話說：這樣宣判的判決詞，能否被認為：不相反天主的律法或不相反教會的法律呢？ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答案見3193 ＊聖職部覆文 3190-3193 |
|
編號 |
3192 |
|
標題 |
論離婚 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部之覆文－－公元一八八六年五月廿七日 |
|
內容 |
問題二 在判官宣判某婚姻有離婚的餘地後，市長宣佈說：某婚姻雖在教會前是有效的，但已離婚了，而他心中所抱的意向，祇是指那民法上所產生的效果而言，而且祇是指國民的婚約而言；試問：市長能否這樣做麼？ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答案見3193 ＊聖職部覆文 3190-3193 |
|
編號 |
3193 |
|
標題 |
論離婚 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部之覆文－－公元一八八六年五月廿七日 |
|
內容 |
問題三 同一市長，雖知某婚姻在教會前是有效的，而且，該婚姻中的配偶，雙雙健在，但一經宣佈該婚姻，業已離婚之後，他能否按國法所規定的方式，讓配偶的一方，再和他人另結新婚？ 答案(由教宗欽准)：對問題一、二、三，都是否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊問題一及二見3191-3192 ＊聖職部覆文 3190-3193 |
|
編號 |
3195 |
|
標題 |
論火葬屍體 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的定奪－－公元一八八六年十二月十五日 |
|
內容 |
幾時火葬之舉行，不是由於死者之遺志，而是由於他人的意願，那時教會的禮儀與通功祈禱，不拘在死者家裡，或在聖堂，都能予以舉行，但不可一直到火葬場所；還該除去惡表，才行。其實，如果給眾人知道：火葬之舉行，不是出於死者之遺志，那也能夠消除惡表了。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部的定奪 3195-3196 |
|
編號 |
3196 |
|
標題 |
論火葬屍體 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的定奪－－公元一八八六年十二月十五日 |
|
內容 |
但若火葬之舉行，是由於死者願意選擇所致，而且，死者的意願，顯然，一定堅持到死，那麼，一方面，應注意聖職部於公元一八八六年五月十九日星期三所頒發的指令[*3188]，而在另一方面，該按羅馬禮儀書的規定：不准為他們舉行教會的殯葬禮儀。但在個別情形下，若有所疑，或有難題發生，那就該向正權力人(教區主教或修會會長)請示…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部的定奪 3195-3196 |
|
編號 |
3198 |
|
標題 |
論彌撒聖祭中所用的酒 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致加爾加松主教之覆文－－公元一八八七年五月八日 |
|
內容 |
問：[為了預防酒之敗壞危險，是否可以用下列方法： （一）在天然的(葡萄酒裡，加些少量的[葡萄水](d'eau-de-vie) （二）把酒加熱，到65度為止。 試問：這二種方法中，那一種較好？ 答：第二個方法較好。 |
|
編號 |
3201 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
1. 屬神的--(天主的)--在祂自己內的一些(跡象)，那就是那屬於神性的一些(事理)，在那受造物的領域內，顯示給人類的理智了(1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 4, 6, n.2 ＊洛斯彌氏[*3154-3155]死後(公元一八五五年七月一日逝世)，他所出版的著作中，含有不少重大的錯誤；於是聖職部，便從洛氏作品中節錄四十命題，分別予以懲罰。 3201-3241 |
|
編號 |
3202 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
2. 幾時我們說：在本性上是「屬神的」，那「屬神」兩個字，我們並不用來指那屬神原因的屬神效果，而我們的理智，也不是指某些屬神的，分享神的(事理)(1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 4, 6, n.2 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3203 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
3. 為此，在萬物的本性內，那就是：在那思想界的本身內，有一些適合於屬神事理的說法，而這種說法，不是指象徵意義，而是指原本的意義。--這種現實性，跟其他屬神的現實性，並無區別。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, vol．4 Del divino nella natura,18,n．15,vol．3,344,n．1423 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3204 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
4. 無疑地，盡人皆知：「無限有」是那在本性界顯示於人的「神性」--(屬神之有)。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 4, 8, n.5 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3205 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
5. 那人所直覺的「有」，必須是「不得不有的」、「永遠有」的「有」，「創造原因」的「有」，決定並限定那「可有可無之有」的「有」：但這樣的「有」，就是天主。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 1,241,n.298 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3206 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
6. 撇開受造物不談，撇開天主不談，在那不指定的「有」內，以及在天主內，有不限定的「有」，但這是絕對的「有」而與本質相同(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 2,150, n.848 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3207 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
7. 那直覺的，不限定的--(即：無限的)「有」，是開始的「有」是(天主聖)言的「有」，與聖父的思想，所有的區別--不是實在的，而是按祂與(聖)言的關係(理由)而言。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 2,150,n．848,1,445, n.490 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3208 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
8. 那藉以組成世界的有限之「物」--「有」，來自兩種元素，那就是：(一)來自有限的實在的境界；(二)來自開始的「有」，那就是賦予這同一境界物的形態的「有」--(即天主聖言)。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 1,346,n．454 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3209 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
9. 直覺的對象--「有」，是萬物開始--(肇始)--的現實(行為)--「有」。開始的「有」，是一切可以認識的以及自立體的開始：同樣是天主的開始，那是指：天主為我們所認識：是一切受造物的造主(1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 3,73,n.1235; 1,229,n.287ss ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3210 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
10. 可能的「有」(Esse virtuale)--(即：含有餘力的有)--與無界限的「有」，是萬有中的「第一有」與「極單純的有」，不由其他之「有」所組成，且在這組成物的本身中，一定常有那「可能的有」。--這是萬有的主要部份，好使萬有，和思想分開(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 1,221,n.280; 223,n.281 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3211 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
11. 有限物之所以為有限物，不是由於積極之物所組成，而是由於自己的界限所組成。無限物--(即：無限有)--之所以為無限物，是由積極之有--(實有)--所組成；但有限物之所以為有限物，既由物之界限所組成，故是消極之「有」。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 1,708,n.726 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3212 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
12. 有限的實物，並不存在，但天主加以有限實物的界限，使它存在。--開始的「有」，成為一切實物的要素。--那使有限的本性，成為現實的「有」，與有限實物本身，結合在一起，而與天主分割了。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 1,658,n.681; 1,399,n.458; 3,346,n.1425 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3213 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
13. 在「絕對之有」與「相對之有」之間，並沒有介於自立體與自立體之間的「東西」，但有另一更大的「東西」；這就是一個「絕對之有」，而另一個，卻是絕對的「沒有」。但後者便是「相對之有」。但當擺上「相對之有」時，並不增加「絕對之有」；因此，絕對與相對之有，絕對不是獨一的自立體，而是獨一的「有」；而在這個意義下，「有」沒有任何區別，反而共有一個「有」。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 5,9,C.4 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3214 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
14. 「開始的有」--有限有的第一要素--乃是出自屬神的抽象(行為)，而那有限實物，即那世界所賴以組成的一切實物，乃是出自屬神的想像(之力)。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 1,408,n.463 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3215 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
15. 絕對之有--創造世界者的第三個作為，是屬神的綜合(行為)，那就是：兩個元素的合一，即：開始的有--一切有限物的共同開始，以及有限的實物，即那各種不同的有限實物，是同一「開始之有」的不同名詞。一切有限物之受造，全賴於這一種的結合。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 1,408,n.463 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3216 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
16. 「開始之有」，透過屬神的綜合，從理智而論，並不像是「不能領悟的有」，但對有限的實有而論，祇是像「本質」一樣，致使那有限之物，主觀地，並實際地存在著。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 1,410,n.464 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3217 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
17. 天主造物，做成了一件事，即：完整地，把受造物，完全置諸現實境界：為此，這裡，這(「創造」)的行為，不是為(天主)所做的行為，而是為(天主)所「放置」的行為。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 1,350,n.412 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3218 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
18. 那天主也用以在受造物上愛慕自己的愛，以及那天主用以決定自己要創造(萬物)的理由，組成倫理般的強迫性，而這種強迫性，在至完善的「萬有」身上，常會導致(現實)效果：因為這樣的強迫性，祇有在多數不完善者身上，才仍會成為猶豫不定的完整自由。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 1,49,n.51 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3219 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
19.「言」是那看不見的資料，那世界上的萬物，如智慧篇所載，即用這資料而造成的(智：十一，十八)。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Introduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata, 109,Lezione 37 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3220 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
20. 人靈由生殖而繁殖，而受孕，從不成全的等級，即從感覺的等級，進而至於成全的等級，即進而至於有理智的等級。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Psicologia, lib．4, n.656; Teosfia,1,619,n.646 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3221 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
21. 當它成為覺官可見時，那從前只用觸覺，祇因自己的結合而感覺的「原始」--(覺官)，如今就兼具理智，被昇格到更高貴的地位，變了本性，而成為有理智者、自立者，不死(不滅)者--(靈魂)。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Antropologia in servizio della seienza morale, lib,4,c5,n.819; Teosfia,1,619,n.646 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3222 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
22. 對思想而論，這不是不可能的--即：由於天主的全能，這可以成為可能的，即：那有理性的靈魂，跟那有生命的肉體分開，而那肉體本身，這是生活著；這就是說：那有生命的「原則」，還留在肉體本身內，作為那純生命體的基礎，因為從前那「生命體」--(生命原始)之在於肉體內，就好像附屬品一樣。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia,1,591,n.621 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3223 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
23. 死人的靈魂，於本性的情況下存在著；因此，她就好像不存在一樣；因為她不能在自己身上，實施任何回憶的工作，也不能有自我知覺--(良心)；她這種情況，可能被稱為像永遠的黑暗，永遠的睡夢狀態。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teodicea, 38,Apend ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3224 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
24. 肉體本質性的形狀--(容貌)，是靈魂的效果，以及她的作為的內在發洩：因此，肉體本質性的形狀(容貌)，並不就是靈魂。--靈魂與肉身的結合，原本地在於自動自發的知覺，籍此知覺，那主格便直接透視觀念，而在她在此知覺內，透視她的本質之後，就肯定說：這是(有象)可覺的。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Psicologia, pars II lb.1 c.11, n.849; Aeosfia, 5,377, c.53 art.2 §5, 4 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3225 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
25. 至聖聖三的奧蹟，一經啟示(予人)，人即能用純思考的證理，來證明祂(這奧蹟)的存在；雖然這種證理是消極性的、間接的，但可藉著這種證理，使真理本身歸屬於哲學領域，而像其他真理一樣，成為科學上的命題。假設這命題本身，受到否認，那麼，那純理智的神學道理(主張)，不僅仍是不完全的，而且，也因充滿著各種方面的愚蠢而告消失。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 1,155-158, n.191 193s. ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3226 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
26. 至高無上的「態型」(Forma)有三，即：主觀性、客觀性以及聖潔性；換言之：實際性，理想性，以及倫理性。如果它們轉變成為「絕對的有」，那麼，它們除了像那自立的活生生的位格以外，不能予以領悟的。----(天主聖)「言」之所以為天主聖言，因為祂是被愛的對象，而不是因為祂是(聖)言，這就是說，那在自己內存在的對象又藉自己而受到認識者，就是（第三位）天主聖神。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teosfia, 1,154,n.190. ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3227 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
27. 在基督的人性內，那人性的意志，為聖神所劫持，來依恃那「客觀的有」，那就是（聖）言，使這意志本身，把人的統治權，完整地交給祂，而這聖言，便以自己的位格方式，來攝取它，使祂與人性，合而為一。因此，人性的意志，在人性內，缺少位格性的存在，而且，既然在其他人身上具有位格，則在基督內，自也保留著祂的本性。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Introduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata, 281,lez．85. ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3228 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
28. 在基督(徒)的道理內，聖言--天主的「標誌」與「面容」--(肖像)，已被銘刻在所有信主，而領受基督洗禮人們的心靈裡了。--(聖)言，那就是：被銘刻在人靈上的標誌，在基督徒的教誨裡，是(無限的)實有，本身就是顯明的「實有」！這就是我們後來所知的，是至聖三的第二位。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Introduzione alla filosofia, n.92 et nata ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3229 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
29. 從那唯有真理的公教會的道理看來，我們想這樣猜想，絕不是見外的，即：幾時基督把餅與酒的本質，成為自己感覺原則--(感官)--的邊界，並以自己的生命，賦予生命，那時，在聖體聖事中，那餅與酒的本質，就成為基督的真肉身與真(聖)血：差不多在這方式下，那餅和酒，真正地，被變了質，成為我們的體，我們的血，因為它們成為我們感覺原則的邊界。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Introduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata, 285, lez, 87 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3230 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
30. 餅酒一經變質，就能理會：某些就在基督本身內所組成的、不分開的，同樣又是榮耀部份，被加到基督光榮的肉身上。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Introduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata, 285, lez, 87 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3231 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
31. 在聖體聖事內，由於字面的力量，基督之體與基督之血之臨在，祇按那適合於餅酒變質的衡量而已；而基督之體的其他一切之臨在於聖體聖事內，是藉著共同的連帶關係。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Introduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata, 286 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3232 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
32. 因為，「誰不吃祂的肉，與不喝祂的血，在他內就沒有生命」(若：六--五四)然而，誰若領了水洗，血洗或願洗而逝世，則一定獲得永生，所以，(我們)該說：對於那些在此生，不吃基督體血之人，在來生，就在死的一剎那，就會吃到這個天糧。--因此，基督下降陰府時，在餅與酒的外形下，也給那些舊約的聖人門領聖體，好使他們合適地，看見天主。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Introduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata, 238,lez．74 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3233 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
33. 當魔鬼佔有(禁)果時，祂們想進入人(原祖)內，如果他吃了禁果。因為，如果把食品轉變成為人的有生命的身體，那麼，祂們自己，就能自由地進入那有生命的體內，那就是：進入人的主觀生命內，也就這樣，祂們可按祂們原定的計劃，去處置他了。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teodicea, 191,lez. 63 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3234 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
34. 為了預先保留真福童貞瑪利亞，不染原罪起見，祇要使那絕小的，不朽腐的－(無罪污)－精子，留在人體內，就夠了；也許這為魔鬼自己所疏忽了，因為童貞瑪利亞，就從這不朽腐的－(無罪的)－一代代傳遞下來的精子，在自己的時候，出生了。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Introduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata, 193,lez.64 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3235 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
35. (我們)越是注意那在人身上的成義程序，那聖經的說法，也越是顯出適合，即：天主遮掩罪過，或天主不算(人的)罪過。根據聖詠三十一篇第一節的說法，那「蒙赦免的罪惡－(不義)」與那「被遮掩的過犯」之間的區別，似乎是這樣的，即：前者是指那些自由的本罪，而後者是指那些屬於天主子民的，並無貽害他們的不自由的過犯。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Trattato della consienza morale (Filosofia morale, pars.Ⅲ), lib.1,c.4,art.2 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3236 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
36. 超性界之被組成，是由於在本身實際方式的圓滿上的表現；而這種「表現」的效果，便是天主化的「感覺」，但這種天主化的「感覺」，開始於今生，組成信德與恩寵的光亮，而在來生，才會完成而產生(天堂上的)榮耀之光。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Filosofia del diritto,vol 1-2, pars 11,n.674,676 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3237 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
37. 使靈魂成為理性的第一亮光，便是「觀念」之光；那第二的亮光，雖然也是第一的亮光，但並不是純「觀念」之光，而是自立生存的，是活生生的。它潛藏了自己的位格性，祇顯示自己的客觀性：但誰若見到第二個光(那就是天主聖言)，那麼，縱然，他藉著鏡子而在糢糊中見到，也就是見到天主。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Introduzione alla filosofia, n.85 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3238 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
38. 天主是使人見到而永感真福的對象，因為祂是外在工程的創造者。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teodicea, n.672 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3239 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
39. 那在受造物身上所表現的(天主的)智慧與善良的跡象，是為那些面見天主者所必需的；因為它們(這些跡象)本身，被集中在永遠的「鏡子」裡，而成為他們(面見天主者)能夠面見天主的一部份，且它們本身增加面見天主者，永遠讚美天主的讚頌。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Introduzione del Vangelo secondo Giovanni commentata, n.674 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3240 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
40. 既然天主不能透過榮耀之光，整個地把自己供給有限的人們分享，所以祂除了按那有限的有理性者的理智所能適應的方式之外，不能把自己的本質，啟示於面見天主的人們而予以分享。這就是說：天主向他們所顯示的祇按天主和他們的關係而言，即：天主對他們而言，是他們的造主，照管者，救贖者，祝聖者。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Teodicea, n.677 ＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3241 |
|
標題 |
對洛斯彌氏的裁奪 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的「死後」裁奪（Decr. Post obitum）－－公元一八八七年十二月十四日 |
|
內容 |
[教會所施予的懲處，由教宗欽定者：]聖職部判定上述的各項命題，按作者的原意，該受懲斥與取諦，一如藉此普遍性的裁奪，所譴責的，懲斥的，而受取諦的…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊對洛斯彌氏的裁奪 3201-3241 |
|
編號 |
3245 |
|
標題 |
論自由對人之地位 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
自由通牒－－公元一八八八年六月廿日 |
|
內容 |
自由是自然界－本性界－最卓越的「善」－(福利)－也是具有悟性或理智者獨享的專利；它賦予人如此卓越的地位，竟使人自己的主意，在自己的手裡，而獲得自己做事的權力。但這樣的地位之所以如此卓越，是因為人按理智做事……固然，人之所以為人，全在於順從理智，行倫理善工，直歸自己的至高無上的宗向。可是，同樣的人，能偏向其他一切歧途，欺詐，迫害美好的理想(肖像)，擾亂應有的秩序而自甘墮落，至於死地…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊自由通牒 3245-3255 |
|
編號 |
3246 |
|
標題 |
論自由對人之地位 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
自由通牒－－公元一八八八年六月廿日 |
|
內容 |
沒有人，更高聲地宣講自由，也沒有人比公教會，更恆性地主張自由，她竟保衛自由……像保衛自己的教義一般。不但如此，教會為了攻斥各種反對自由的異端起見(這裡，本通牒列舉馬尼該異端，脫理騰公議的反對者、羊森派、命運派，(茲從略))，負起保衛自由的任務，並力爭自由，視之為人的偉大福利(善)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊自由通牒 3245-3255 |
|
編號 |
3247 |
|
標題 |
論自然律－(性律) |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
自由通牒－－公元一八八八年六月廿日 |
|
內容 |
人為何需要律法？這個理由，就在於人的自由意志，也就是要使我們的意志，不要與正直理智相牴觸；這是第一個原因，也是應該追求的基本原因：其實，那律中之律，就是自然律，它是被寫被銘刻在每一個人的心靈上，因為這就是人的理智的本身，命人行善避惡。但這條人的理智的規定，若不是因為有一個高於理智的聲音，以及作為理智裁判者的存在，使我們的理智與自由，該予以服從的話，那就不能具有律法的力量。因為這既具有律法的力量，那全靠權威來賦予人義務與權利；這就是說：自然律應該真正具有給人規定義務、分清權利的權力，同樣也該擁有賞善罰惡的權力。誠然，假設那至高無上的立法者－天主自己，不給人做事的準則，則以上種種，顯然不能在人身上實現。所以結論是：那自然律就是永律的本身，銘刻在所有運用理智的人們心理，使人們傾向於應做的行為，應抱的目的(終向)，那就是創造全世界與亭毒全世界者的永遠理由本身。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊自由通牒 3245-3255 |
|
編號 |
3248 |
|
標題 |
論人的律法 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
自由通牒－－公元一八八八年六月廿日 |
|
內容 |
每一個人身上的理智與自然律，使那為了民眾公益所頒佈的人類法律，在社會人民中，產生同一效果。 從人的法律中，有些法律的「善」或「惡」，是出自天性(本性)；而這種「善或惡」的決定，絕不是出自人們的原則…而是更好說，超越乎人類的社會之上，且完全出自自然律法，因此，理應再說一遍：這是出自永遠的律法…但有些國法，並不是直接地，近近地出自自然律法(性律)，祇是間接地，遠遠地與性律有關，而且，它們所規定的各項條文，也無非是一般性的，普遍性的，而與人性有關……事實上，人的法律所包括的，就是這些由合法權力所規定的，合乎明智人的生活準則…從此可知：這些人的自由的生活準則，完全建基於天主的永遠律法；而且，這些生活準則，不僅是為個人，也是為人與人之間的公共團體。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊自由通牒 3245-3255 |
|
編號 |
3249 |
|
標題 |
論人的律法 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
自由通牒－－公元一八八八年六月廿日 |
|
內容 |
為此，在人類社會中的真正名實相符的自由，不是在於「你做你所願意的」……而是在於「你能藉國家的法律，能更容易按法律所規定的(規則)生活」。那些統治者的自由，不是在於「能冒昧地，發號施令，為所欲為」…而是在於「使人的法律力量，都該被了解是出自永遠律法，並使人的法律所規定的一切，都包括在永遠的律法內，而把永遠的律，看作一切法律的原則」。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊自由通牒 3245-3255 |
|
編號 |
3250 |
|
標題 |
論良心自由與容忍 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
自由通牒－－公元一八八八年六月廿日 |
|
內容 |
那所謂的良心自由，大大地為人所宣揚了據人所了解的，良心自由，就是等於人可以恭敬天主，或可以不恭敬天主；這從上面所舉的證理上，是可予以折服--但也可作這樣的了解，即：人可以在自己的國家內，按良心的職責，順從天主的意願，做祂所命的事，毫無阻礙之處。誠然，這才是真正的自由，這才是配做天主子女的自由；它非常正經地，保衛人格的尊嚴；且它絕非威武凌辱所能予以屈服；這種自由，常為教會所期望，也特別為教會所珍惜。宗徒們所不斷為自己所爭取的，也就是這一種的自由。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊自由通牒 3245-3255 |
|
編號 |
3251 |
|
標題 |
論良心自由與容忍 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
自由通牒－－公元一八八八年六月廿日 |
|
內容 |
是的，[教會]所頒佈的律法，莫不是真實的、正經的律法；但教會並不擯拒一些不合真理，不合正義的事；(同樣)，公眾的權力--即國家的權力----為了避免更大的禍害，或為獲得或為保存公益起見，也該容忍一些不合真理不合正義的事。最具先見之明的天主自己，雖然是無限善良的，全能的，但也讓世界發生罪惡之事；其目的，一面是為避免更大的惡事，而在另一面，是為使更大的善事，不致受阻。同樣執政者，在治理國家的事上，也該效法世界的管理者--天主。況且，人的權威，既不能禁絕一切的惡事，自該「多多加惠，而讓有些惡事，不受懲罰；但這些惡事，將藉天主的先見之明(上智)，得以昭彰而受到應受的懲罰」(S．Aug．De libero arbitrio,Lib．1,n．41,PL．32,1228．c)。 雖然如此，在這種情形下，若為公益起見，且祇為了公益起見，人的法律能夠且也應該容忍地容忍惡事，但它不能，也不應該贊成惡事本身或願意惡事之發生，因為惡事本身，既是缺陷--(缺去應有之善)--自與立法者竭盡所能，所願所應維護的公益相牴觸。而且，就在這事上，人的法律，也必需以天主為自己效法的榜樣，因為是祂讓世界上存在著罪惡；但「祂既不願意惡事之發生，也不願意惡事之不發生，但願讓惡事發生，而這是好事」(多瑪斯神學大綱：命題一，問題十九，九節，第三款)。這就是天使博士，對容忍惡事的意見綱要。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊自由通牒 3245-3255 |
|
編號 |
3252 |
|
標題 |
國民自由範圍的道理撮要 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
自由通牒－－公元一八八八年六月廿日 |
|
內容 |
所以，從上述所得的結論是：永遠不可以請求、辯護、賜予人(任意的)思想自由、寫作自由、訓誨自由、同樣地、不分真假的宗教(信仰)自由，當作那天賦予人的各種權利。因為假設那真是天賦予於人的權利，那麼，人就會有(自由)詆毀天主統治權的權利，而人的自由，也不能受到任何律法的節制，那真豈有此理！--相仿地，假設這種自由，由於正當的緣故，能予以容忍，那麼，這該予以一定的調節，以免人放縱、驕橫，肆無忌憚…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊自由通牒 3245-3255 |
|
編號 |
3253 |
|
標題 |
國民自由範圍的道理撮要 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
自由通牒－－公元一八八八年六月廿日 |
|
內容 |
幾時受迫或面臨這樣的困境，使以不公義的暴力來佔領域市，或強迫教會，放棄應享的自由，那時，人可以尋求他國來予以節制，使行動獲得自由：蓋在這種情形之下，這不是一種無節無制的不正當的自由，而是一種為了公益，不得不尋求的救援，而且，這樣做法，祇是在惡霸橫行不法的地方，使權力的正經運用，不致受阻而已。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊自由通牒 3245-3255 |
|
編號 |
3254 |
|
標題 |
國民自由範圍的道理撮要 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
自由通牒－－公元一八八八年六月廿日 |
|
內容 |
再進一步，即使人甘願國家的處境，受到民眾力量所節制，那就本身而論，也不是失職，但須顧全公教會對於公眾權力的來源與使用的道理，那就行了。從各種共和國的政體中，任何一種政體，若就本身而論，適合於民眾的利益，那麼，教會固不會予以吐棄，但教會願意，任何一種政體，一如本性所要求的(所命令的)，都該在「不凌辱任何人，尤其要在不侵犯教會的一切權利下」成立，才對。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊自由通牒 3245-3255 |
|
編號 |
3255 |
|
標題 |
國民自由範圍的道理撮要 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
自由通牒－－公元一八八八年六月廿日 |
|
內容 |
誰若願意自己的民族，不為任何人奴役，也不屬任何外人管轄，那麼，祇要他能顧全公義，教會也不予以懲斥。最後，教會對那些願意使國家在自己的法律下生活，並使國民的享受，日益增多的人們，也並不予以譴責。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊自由通牒 3245-3255 |
|
編號 |
3258 |
|
標題 |
論孕婦開刀殺死胎兒事(ASS 22[1889-90]748) |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致加默拉總主教之覆文－－公元一八八九年八月十四（十九日） |
|
內容 |
在公教會的學府裡，不能妥善地教授人，說：可以舉行外科手術。換言之：那所謂「開刀殺嬰手術」，是不許可的，一如本部於公元一八八四年五月廿八日所宣佈的(Cf．ASS17[1884]556)，而且，任何直接殺死胎兒或直接殺死孕婦的開刀手術，都是不許可的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致加默拉總主教之覆文 3258-3263 |
|
編號 |
3260 |
|
標題 |
論聖若瑟，對人得救的地位與職責 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
雖然多次通牒－－公元一八八九年八月十五日 |
|
內容 |
真福若瑟，為何被指名為教會主保，而教會也實在受到他的多方保衛與照顧，其原因及其特殊理由是：因為若瑟是瑪利亞的丈夫，是被認為：耶穌基督的父親。因此他擁有一切尊位，一切恩寵，一切榮耀。一定的，天主之母的地位，是高高在上，莫能望其項背，但若瑟與至福童貞瑪利亞之間，因有丈夫的束縛，故他一定無疑地被提拔到那天主之母所到達的，無人能望其項背的最卓越的地位。蓋夫妻之間的關係，按本性而論，必需「門當戶對」，恩寵相等；職是之故，若天主把若瑟作為童貞瑪利亞的淨配，那一定叫他，不僅作為她生活的伴侶、童貞的見證，聖德的干城，且也使他因著婚約而分享她的卓越尊位。 同樣地，若瑟的地位，一定卓越無比，因為他，由於天主的旨意，作為天主聖子的侍衛，而被人當作「父親」看待。因此，天主的聖言，謙卑地，屬於若瑟權下，聽從他的話，予以子女對父母的一切尊敬。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致加默拉總主教之覆文 3258-3263 |
|
編號 |
3261 |
|
標題 |
論聖若瑟，對人得救的地位與職責 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
雖然多次通牒－－公元一八八九年八月十五日 |
|
內容 |
從這雙重的尊貴地位，自然產生出來的是家長的職責，而使若瑟成為天主的管家，成為天主之家的合法的、自然的看守者，照顧者、保衛者。事實上，若瑟在生之日，常善盡這些職守，死而後已…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致加默拉總主教之覆文 3258-3263 |
|
編號 |
3262 |
|
標題 |
論聖若瑟，對人得救的地位與職責 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
雖然多次通牒－－公元一八八九年八月十五日 |
|
內容 |
況且，那若瑟以父權所管理的那個聖家，包括教會的雛型。至聖童貞瑪利亞，以耶穌基督之母的身份，作為所有基督徒的母親，而在加爾瓦山上，在贖主的極大的苦難中，生產了他們(一切基督信徒)；同樣地，耶穌基督以眾基督信徒的長兄身份，而眾信徒，而過繼及救贖的緣故，大家成為基督的弟兄。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致加默拉總主教之覆文 3258-3263 |
|
編號 |
3263 |
|
標題 |
論聖若瑟，對人得救的地位與職責 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
雖然多次通牒－－公元一八八九年八月十五日 |
|
內容 |
從這種種事實，就可了解，為什麼聖教會，要用一種特殊的方式，敬奉至福聖祖(聖若瑟)為眾信友的主保的理由；其實，教會由信友組織而成；而教會是遍佈大地的大家庭；而對這個大家庭，瑪利亞的丈夫，耶穌基督的(義)父，擁有父親那樣的權力。所以，這是相宜的，且為真福若瑟，是非常相稱的，即：聖若瑟，從前管理納匝肋聖家，供以一切所需，且非常聖潔地予以保衛；同樣，他如今在天上，(也)護佑基督的教會，並(竭力)予以守衛(無疑)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致加默拉總主教之覆文 3258-3263 |
|
編號 |
3264 |
|
標題 |
論彌撒酒 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致馬賽主教覆文－－公元一八九Ｏ年七月卅日 |
|
內容 |
在法國各地，尤其在南部一帶，有一種做彌撒用的白葡萄酒，若不加入一些酒精，則不能長久予以保存。 [問題一] 試問：可以這樣加入一些酒精麼？ [問題二] 如果可以的話，那麼，可以准予加入多少酒精呢？ [問題三] 如果可以加入酒精的話，那麼，這酒精，是否需要由葡萄汁所釀成？ 答案(由教宗於七月卅一日欽准)：祇要所加入的酒精，是由純葡萄汁所釀成；加入的量，不超過原來葡萄酒的百分之20；而且，祇要在葡萄酒剛剛釀成後不久便加入適量酒精，則仍不妨礙作為做彌撒用的葡萄酒。 |
|
編號 |
3265 |
|
標題 |
論私產權及其運用 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
新事通牒－－公元一八九一年五月十五日 |
|
內容 |
私下地佔據財物為己有，乃天賦予人的權利…何況，人類也沒有專靠國家照顧的理由，因為人類之存在，早在國家之先，在任何國家尚未被建立之前，人類即擁有天賦權利來自己維持生活，保養身體…因為保存和改善生活所必而的事物，都由土地大量的供應；但若無人類的種植管理，那也不能有所供應。因為要獲得自然界的利益，人們該費許多心血和體力。因此，他們所經營的自然界的一部份，與他們(本人)已有密切的關聯，蓋在這部份上，他們留下了自己人格的烙印；所以這一部份，理應歸他們所有，決不容他人以任何方式，來侵犯他們的權利。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊新事通牒 3265-3271 ＊繼由約十一世之「四十年」通牒以及若望廿三世之「慈母與導師」通牒加以闡述無遺（參閱：*3725ss*3935ss)(ASS 23[1890-1] 643ss） |
|
編號 |
3266 |
|
標題 |
論私產權及其運用 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
新事通牒－－公元一八九一年五月十五日 |
|
內容 |
這種每個人固有的權利，如果與人類所有家庭生活的責任，連接起來而論，那將顯得更堅實了…那麼，我們所提示過的，由自然賦予每人的所有權，對一家之長來說，更是必需的了。蓋一個人，在家庭社團中的責任愈大，他們的權利，也愈結實。自然律使家長供給子女生活的一切必需品；同樣，從人性本身，加以推論，子女既反映、並在某種形式下，引伸父親的人格，因此作父親的，自然希望親生子女，能相宜地度生、免遭窮困的厄運。但要達成這一點，除了把有生產力的產業，傳給後代繼承之外，別無他法。… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊新事通牒 3265-3271 |
|
編號 |
3267 |
|
標題 |
論私產權及其運用 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
新事通牒－－公元一八九一年五月十五日 |
|
內容 |
財產的正當所有權，以及財產的正當使用權，應予以分別清楚。上面我們已經說過：財產的私有權，是人類的天賦權利；這權利，尤其在社會生活中，不但是合理的，而且也是必需的… 如果要問：該怎樣使用財產，則教會將毫不猶豫地答覆，說：「對於這問題，人類不該將身外之物，視為私有，卻當視為公有，即在他人的急需中，該慷慨地分施予人，所以(保祿)宗徒說：「至於今世的富人，你要勸告他們，不要志高氣傲…但要甘心施捨，樂意通財」(弟前：六，十七--十八)(聖多瑪斯：神學大綱：二之二，六六題，二節」。當然，這不命人，拿維持自己和自己人所必需的東西，來幫助他人；也不是命人，把那些為保持相稱自己地位和體面所需的東西，來分給他人…但滿足了需要，適合了體面以後，便該把剩餘的東西，分給窮人：「你們只要把杯盤裡面的施捨了，那麼，一切對你們便都潔淨了」(路：十一，四一)。其實，除了絕端的急需之外，這些責任，不是出於公義的要求，而是出於天主教的愛德，法律的確，無權可以予以要挾的。但基督的法律和裁判，走在人為的法律和裁判之前，祂用許多方式，鼓勵慷慨施捨的習慣：「施與比領受，更為有福」(宗：廿，卅五)。對窮人施行或拒絕慈善，將判為基督本人的施行或拒絕：「凡你們對我這些最小兄弟中的一個所作的，就是對我作了」(瑪：二五－四Ｏ)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊新事通牒 3265-3271 |
|
編號 |
3268 |
|
標題 |
勞工的權利 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
新事通牒－－公元一八九一年五月十五日 |
|
內容 |
人類的勞動，有兩種天然的特性：(一)勞動是有個人性的。因為勞動的能力，依附著個人，完全為他所有，而由他運用，為他的利益而存在。(二)勞動也是有必要性的，因為人類必須用勞動的果實，來維持生命，而維持生命，卻是天賦的，不可推諉的責任。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊新事通牒 3265-3271 |
|
編號 |
3269 |
|
標題 |
勞工的權利 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
新事通牒－－公元一八九一年五月十五日 |
|
內容 |
如果單就勞動的個人性而論，工人固可自由訂立低微工資的契約，正如他可隨意工作，同樣也可接受工作的低薪，甚或分文不受。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊新事通牒 3265-3271 |
|
編號 |
3270 |
|
標題 |
勞工的權利 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
新事通牒－－公元一八九一年五月十五日 |
|
內容 |
但勞動的個人性與必要性，若連合在一起而言，則又當別論了。因為在理想方面，這兩個性質，固屬不同，但在現實方面，卻二者不可分離。事實上，保持生命，是每個人都有的責任；誰若不負起這個責任，那就是犯罪。從此必然的結果：就產生了為保存生命應得必需品的權利；窮人除非用勞動來賺得工資，便無法獲得他的生活必需品。 因此，工人和僱主，雖不自由訂約，同意於工資的規定；但其間常存有自然法的成份；而這自然法的成扮，比訂約人的自由意志，更為重要，更為優先，那就是：工資應該相等於能夠維持工人樸素而合宜的生活。工人如果迫不得已，或因被更大禍害所威脅，而接受僱主或包工頭所強迫、縱然不願而非接受不可的殘酷條件，那麼，這是強暴的壓迫，正義必要為他們喊冤的… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊新事通牒 3265-3271 |
|
編號 |
3271 |
|
標題 |
勞工的權利 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
新事通牒－－公元一八九一年五月十五日 |
|
內容 |
工人的工資，如果為維持自己以及妻子兒女的生活，還綽綽有餘，則他們便會注意到節約，知道儲蓄，而人的天性，也會督促他們省下一部份費用，為自己積成一宗小小的產業。誰都知道：除非遵守財產私有權為神聖不可侵犯的原則，則別無其他有效辦法，能解決現在所討論的勞工問題。因此法律應該擁護私產權，並竭其所能，使大多數工人，成為有產業者… 但為得到這些功效，便不該以苛捐重稅，來榨取私人的財產，因為財產私有權，是天賦的，而不是人為法律所賜予的；國家無權來廢除私有權。(國家)祇能配合公共利益，節制私產的用途而已。所以，(國家)如用重征暴斂的手法，來過份榨取私人的財產，那是不公道不人道的措施… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊新事通牒 3265-3271 |
|
編號 |
3272 |
|
標題 |
論二人決(生死)鬥事 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
牧職通牒－－公元一八九一年九月十二日 |
|
內容 |
無論是由於理智之光所頒佈的神律，或是由於聖經上天主之言所規定的神律，都明明禁止人，除了公共原因之外，殺死人或傷害人，但為自衛所迫者，不在此例。但誰若激引人私鬥，或自願接受私鬥，那就是：他們不為任何需要所迫，蓄意付出力量來奪取生命或至少使對方受傷。但為兩方面的神律所禁止的，是：不准任何人，冒昧地，把自己的生命，置於嚴重的顯明的危險中而不顧，因為這是惻隱的天職，或善心的愛德的理由所勸導的。而在二人決鬥的本性中，卻完全包含著這種盲目的冒昧以及這種「輕生」的妄行。因此，這是昭然若揭，誰也不能懷疑：誰若私下地二人決鬥，則雙方都自願陷於殺人或被殺的危機中，犯罪深重。此外，這幾乎是一種瘟疫，使人民的生活紀律鬆弛，而使公共的國家秩序紊亂，因為，如果人民准予這樣放肆，則誰都認為：人人都可私下地，用自己的暴力，用自己的手，來爭取自己的榮譽，來為自己報仇雪恥…(那還成什麼秩序！？)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊牧職通牒 3272-3273 |
|
編號 |
3273 |
|
標題 |
論二人決(生死)鬥事 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
牧職通牒－－公元一八九一年九月十二日 |
|
內容 |
而且，對那些自願接受挑戰的人們，也沒有怕懼的正當藉口，說：若不接受挑戰，則怕自己將被庸人視為懦弱者。因為，假設人的職責，該受虛假的庸俗的意見所左右，而不用永遠的、正直公平的準則去衡量，那麼，在那自然的真正的、正經行為與惡行之間，就沒有任何區別了。事實上，縱然那些外教的哲人，也明瞭，也教誨人說：勇敢剛恒的人，該輕視庸俗人的判斷。誰若叫人放棄不義的殺戮，使他顧全自己的，以及他人的生命，那才是公義的聖潔的敬畏者。況且，誰若輕視那些庸人的虛假判斷，誰若寧願忍受他人凌辱的鞭笞，而不願背棄自己的天職，那麼，這種人，志氣昂宇，心胸遠大，迥非那些逞性動武者所能望其項背者。再進一步，誰若正直地予以判斷，則唯有那有切實的剛毅之德的人，才是好漢；我說，「剛毅之德」，那就是名實相符的剛毅之德，那才是真的榮耀，而不是粉飾的欺詐。因為「德行」在於符合理智的善行；一切榮耀，若不合於天主贊同的判斷，那都是愚蠢的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊牧職通牒 3272-3273 |
|
編號 |
3274 |
|
標題 |
論瑪利亞為人靈之母，並為恩寵之中保 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
十月通牒－－公元一八九一年九月廿二日 |
|
內容 |
天主的永(生)之子，雖願接受人性，作為人類之救贖與榮耀，並因此而與人類，將結為神婚，但祂在獲得祂所預簡之母的完全自由同意之前，絕不完成此舉，因為祂母親，好像扮演著全人類的角色，故(聖)多瑪斯亞奎那，論她說得真對！他說：「在(天使)來報告(瑪利亞)的時候，整個人性，(天使)代替整個人性－(人類)，期待著童貞(瑪利亞)的同意」(神學大綱，三編，間題卅，一節)。因此，我們真正可以肯定：主－基督固然帶來了恩寵寶庫，因為「恩寵和真理，是由耶穌基督而來的」(若：一，十七)但由於天主的旨意，基督恩寵之分施予我們，必經過瑪利亞之手。正如：人，若不經過聖子，誰也不能到至高無上的大父跟前去，同樣，人若不經過瑪利亞，誰也不能到基督那裡去。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊十月通牒 3274-3275 |
|
編號 |
3275 |
|
標題 |
論瑪利亞為人靈之母，並為恩寵之中保 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
十月通牒－－公元一八九一年九月廿二日 |
|
內容 |
其實，天主曾賜給我們這樣的瑪利亞，因為祂在選瑪利亞為其獨子－(基督)之母時，就完全賦予她「做母親的心腸」，充滿著母愛與慈憫；當耶穌基督，甘願像子之於母，屬於瑪利亞，且聽她的吩咐時，祂就以事實來證明瑪利亞，是這樣的一位慈母；當耶穌基督身懸架上，在門徒若望身上，把全人類托給瑪利亞照顧扶養(參閱：若：十九，廿六－)時，就親自宣揚了這樣的一位母親。最後，當祂以偉大的母愛，懷抱著自己愛子遺體時，她就立即開始對所有的人，盡慈母的職責，親自做了這樣的一位慈母。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊十月通牒 3274-3275 |
|
編號 |
3276 |
|
標題 |
論焚屍火葬事 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致（瑞士）弗利堡總主教之覆文－－公元一八九二年七月廿七日 |
|
內容 |
問題一 誰若在臨終時，雖不是(秘密黨)圬工黨的黨員，也不是追隨他們的原則，但因其他動機，吩咐人，在他自己死後，舉行火葬，那麼試問，這種臨終的人，若不願撤銷他的遺囑。則可否給他施予聖事呢？ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答案見3279 ＊致弗利堡總主教之覆文 3276-3279 |
|
編號 |
3277 |
|
標題 |
論焚屍火葬事 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致（瑞士）弗利堡總主教之覆文－－公元一八九二年七月廿七日 |
|
內容 |
問題二 為那些由於他們自己的罪過，屍體被焚而舉行火葬的教友們，可否公開地，舉行彌撒聖祭，或私下地，為他們舉祭？同樣地可否接受他們的遺產，作為他們舉祭之獻儀？ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答案見3279 ＊致弗利堡總主教之覆文 3276-3279 |
|
編號 |
3278 |
|
標題 |
論焚屍火葬事 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致（瑞士）弗利堡總主教之覆文－－公元一八九二年七月廿七日 |
|
內容 |
問題三 或因命令，或因勸告，或由於職責所在，如：醫師、職員、或協助火葬工人們，可否合作，舉行火葬？至少在緊要時，或為避免重大損害時，可以舉行火葬嗎？ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答案見3279 ＊致弗利堡總主教之覆文 3276-3279 |
|
編號 |
3279 |
|
標題 |
論焚屍火葬事 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致（瑞士）弗利堡總主教之覆文－－公元一八九二年七月廿七日 |
|
內容 |
問題四 如果他們不願中止合作，或若他們肯定：他們不能中止合作，為別人舉行火葬，那麼，可否為那些合作火葬的人們，施予聖事呢？ 答案－ 對問題一：若經過勸告而拒絕不從，則不可施予聖事。勸告他們，或不勸告他們－都該遵守可靠作家所傳授的主張，尤其要注意的，是：應該避免惡表。 對問題二：不可公共地，給那些死者舉行聖祭；但私下地可以為他們舉行聖祭。 對問題三：從來不准許由於命令或由於勸告而正式地合作舉行火葬之事；但在下列三種情形下，可予以物質式的合作，即：(一)如果火葬之舉行，不是算做一種圬工(秘密)黨的抗議記號；(二)如果在火葬中，沒有什麼本身直接地，以及單純地反對公教會的道理舉動，以及贊成圬工黨的表示；(三)如果那些信友職員，以及信友員工之合作，並不引起人家對公教會之輕視。此外，雖然在上述三種情形，可以讓他們，善意地予以合作，但常該告訴他們，不要直接有意對火葬之事，予以合作。 對第一問題之答案，與上題同。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊問題一至三見3276-3278 ＊致弗利堡總主教之覆文 3276-3279 |
|
編號 |
3280 |
|
標題 |
論講解聖經時所該依據的權威 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
極上智的天主－－公元一八九三年十一月十八日 |
|
內容 |
[教授應採用的聖經標準譯本]是拉丁通俗本；脫理騰公會議，曾判定該譯本，為「在公開讀經討論、宣講、闡述中的可靠(正確)譯本](參閱*1506)；而教會的日常習慣，也常以此為正式譯本。但這並不是說：其他古老教會所尊重的所習用的譯本，尤其是那些古老的聖經抄本，就因此而不受重視。雖然，從這希伯爾文與希臘文的(拉丁)譯本上，很可以顯出原來的聖經意義，但若有所疑慮，或有所糢糊不明之處，則，如奧斯定所勸告的，祇要參閱上述的原文，便可獲益(匪淺)了…(奧斯定：論基督道理，PL 34,68) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊極上智的天主通諭 3280-3294 ＊本通諭的宗旨在於樹立研究聖經的界線，以駁斥「自由學風」(ASS 26 [1893-4]278) |
|
編號 |
3281 |
|
標題 |
論講解聖經時所該依據的權威 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
極上智的天主－－公元一八九三年十一月十八日 |
|
內容 |
…(第一屆)梵蒂岡大公會議，也擁護教父們的道理。它，一方面，重申脫理騰公會議有關詮解聖經的決議，而在另一方面，宣佈它自己的心意，「務使在信理與倫理上有關教誨基督的道理的事理，該以慈母聖教會，自古迄今所堅持的意義，作為聖經的真正意義，而對聖經真意義真詮解的判斷，也是屬於教會的權威；因此，誰也不得詮解聖經，有違上述的意義，甚或與教父們的公同意義相牴觸」[*1507 300 7]。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊極上智的天主通諭 3280-3294 |
|
編號 |
3282 |
|
標題 |
論講解聖經時所該依據的權威 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
極上智的天主－－公元一八九三年十一月十八日 |
|
內容 |
由於這條充滿智慧的法律，教會從不延遲或阻止人去作聖經方面的科學研究；相反地，她還使聖經方面的研究，完全脫離錯誤，並多方予以協助，以得真正的進步。因為任何一位私下的聖經學者，都有他研究的餘地，而在安全可靠的追蹤下，註解聖經，有利地為教會爭光。誠然，在聖經上還缺少定論和定義的一些地方，可能由於上智天主的溫柔主意，好像還等待人去研究，而由教會的裁奪，予以闡明(成熟)；可是在那些已成為定論的地方，聖經學者私人，若對普通的信眾，加以更清楚的說明，或對那些博學之士，作更技巧的詮解或對聖經的反對者，作更傑出的證明，那同樣是為教會有利的… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊極上智的天主通諭 3280-3294 |
|
編號 |
3283 |
|
標題 |
論講解聖經時所該依據的權威 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
極上智的天主－－公元一八九三年十一月十八日 |
|
內容 |
在其他地方，(學者)該追隨(依據)信理的類比，並以教會權威所接受的公教道理(主張)，作為(詮解聖經的)無上準則… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊極上智的天主通諭 3280-3294 |
|
編號 |
3284 |
|
標題 |
論講解聖經時所該依據的權威 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
極上智的天主－－公元一八九三年十一月十八日 |
|
內容 |
「聖教會在宗徒之後，由聖教父們的栽種、灌溉、扶植、牧養、滋養而成長」(奧斯定：駁斥貝拉久書。PL 44,700)；所以聖教父們(對詮解聖經方面)的權威，是至高無上的，祇要他們，對聖經有關信理或倫理的道理證據，眾口一詞，表示同樣的解釋：因為由於他們對聖經詮解的一致性，就可顯然顯示，這種詮解，是按公教會的信理，由宗徒傳授下來的…但並不因此而認為：這是阻塞了詮解聖經學者的研究途徑；蓋他們若有正當理由，他們儘可加以追究、闡述，甚或另作進一步的詮解，祇要虔誠地尊重奧斯定的明智主張，即：若沒有禁止堅持聖經原意的理由，或若沒有被迫放棄原意的需要，決不放棄聖經字面的，顯明的意義(參閱：奧斯定：詮解創世紀，八卷、七章十三節，PL.34,378)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊極上智的天主通諭 3280-3294 |
|
編號 |
3285 |
|
標題 |
論講解聖經時所該依據的權威 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
極上智的天主－－公元一八九三年十一月十八日 |
|
內容 |
固然，其他註解聖經的公教學者權威，比較次要，但因他們對聖經方面的研究，不斷促進教會方面的進步，故他們的對聖經的詮解，也同樣具有應有的光榮；事實上，我們儘可乘機採用他們的詮解，來推翻多種的邪說，來解開多方面的難題。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊極上智的天主通諭 3280-3294 |
|
編號 |
3286 |
|
標題 |
論為何運用科學來詮解聖經 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
極上智的天主－－公元一八九三年十一月十八日 |
|
內容 |
聖經學的教授以及神學士，都必需認識，那正典聖經原始寫作用的文字…而那些專務聖經的學者，還該在批判技術的真學科上，具有更博更實用的學識：否則的話，那虛偽失實的技巧，會帶來宗教方面的損害；蓋有些地方，祇由於所謂內在的理由，如：經卷的來源、完整性、及其權威，無法予以正確的評判。反之，在有關史實的問題上，像這種經卷的來源及其保存方面的事實，顯然可以歷史方面的證據，盡最大的努力、攢研、來予以推敲和追究。但在實際上，那些內在的理由，一般說來，對聖經而言，是不會多的；而且，即使有的話，也不過用來作為一些「引證」而已… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊極上智的天主通諭 3280-3294 |
|
編號 |
3287 |
|
標題 |
論為何運用科學來詮解聖經 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
極上智的天主－－公元一八九三年十一月十八日 |
|
內容 |
對本性事物的認識，將有助於聖經學者的研究工作，蓋他也可利用這種認識，更易揭示，或駁斥有人對聖經方面的誤解。的確，在神學士與物理學士之間，沒有真正的矛盾存在，誠如聖奧斯定所訓示的，他們各有各的範圍，「不要冒昧地肯定他們所不知者為「知」，就行了」(奧斯定：論創世紀：PL 34,233)。但若他們有所異同之處，則可總而言之，遵守同一聖人的「規則」，一如神學士所應該的，他說：「凡他們能從事物的本性，以真實的證據來予以證實之處，我們該顯示：這與我們的聖經，並不牴觸；但在他們的書卷中，若他們有所發表的，是與我們的聖經，即與我們的信理相牴觸的，那麼，我們也可用一些證理來予以證明，或乾脆毫無猶豫地相信：這一定是最虛偽的。(奧斯定論創世紀：PL 34,262)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊極上智的天主通諭 3280-3294 |
|
編號 |
3288 |
|
標題 |
論為何運用科學來詮解聖經 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
極上智的天主－－公元一八九三年十一月十八日 |
|
內容 |
對上述「規則」的公正問題，我們應首先予以考慮的，是：那些聖經的寫作者，或更真實地說：『那藉他們(寫作聖經者)本人說話的「天主之神」，不願意他們把它們(即：聖經寫作者對有形事物的密切組織的描寫)，來教授予人，而對人的得救，一無益處』(奧斯定論創世紀：二卷九章七節PL 34,270)。為此，他們有時候所描寫的，所討論的事物本身，不是直直探討物性的本身，而是用一種變通的方式，或是像普通人的說法，通過這事物本身，來表明時代，並像今日最有學問的人中，也有用平常的語句，來談論日常的生活。既然，用通俗的語句、主要地、原本地、所表達的，是屬於覺官的事物，那麼，相仿地，聖經的寫作者，(也如天使博士所訓示的)，「所採用的筆法，是屬於有象可覺之事」(神學大綱，上編七十題一節之三)換言之：天主自己同人說話時，是按人們的理解力，以人的方式，來表示達祂的意思。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊極上智的天主通諭 3280-3294 |
|
編號 |
3289 |
|
標題 |
論為何運用科學來詮解聖經 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
極上智的天主－－公元一八九三年十一月十八日 |
|
內容 |
至於聖經方面的辯護工作，固宜努力從事，但對每一位教父，以及後代聖經學者所發表的聖經詮解，不該過份予以衛護，因為他們的見解，曾是一時一地的見解，而他們有關物理方面的判斷，也許不常根據真理，而他們當時所主張的若干學說，已不為今日之人所贊同。因此，我們對他們詮解，要用心予以辨明：何者實為他們所傳授，作為有關信理或信理密切連繫的詮解，何者為他們所一致贊同的詮解。因為「在那些與信理不關重要的事理上，聖人們可有不同的見解，一如我們一樣」(多瑪斯：Comment. In Sent.Lib.2,dist.2.q.la.3) －這是聖多瑪斯的主張。他在別處，又很明智地說：「我認為，這樣做法，更為安全，即：凡哲學士所公認的而與我們的信理，不相牴觸的主張，雖然有時候，在哲學士的名義下，被介紹來了，我們也不該像信理的信條那樣的，去予以肯定，也不該像那相反信理的邪說那樣的，去予以否定，以免此世的明智人，乘機輕視我們的信德道理」(多瑪斯：Declaratis 42 q.ad mag. Ord.Proem. Opusc.10 ed.Rom.) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊極上智的天主通諭 3280-3294 |
|
編號 |
3290 |
|
標題 |
論為何運用科學來詮解聖經 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
極上智的天主－－公元一八九三年十一月十八日 |
|
內容 |
以上這個主張，若被應用到類似的學科上，尤其在歷史方面，必大有幫助。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊極上智的天主通諭 3280-3294 |
|
編號 |
3291 |
|
標題 |
論聖經的靈感及其不錯誤性 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
極上智的天主－－公元一八九三年十一月十八日 |
|
內容 |
固然，這是可能的，即：有詮解，對聖經版本的描寫不大正確，但除非有些地方，已有合理證明，則那該審慎予以判斷的地方，也不該立即予以肯定。此外，這也是可能的，即：有些地方的原來意義，尚有猶豫兩可之處；對解開這一種的死結，那些最佳的註解規則，大有用處；但若說天主的默感，祇限於聖經的某些部份，或若承認聖經的寫作者，曾犯了錯誤，那麼，這是完全不合理的。因為他們的理由，也不該予以容忍，蓋那些藉以解決疑難的人們，也就無疑地說，天主的默感，祇限於有關信理與倫理的事理；除此之外，那就沒有什麼默感了；殊不知他們這種想法，是虛假的。原來，當論及(聖經)所主張的真理時，並不應該如此追問：天主說了什麼，但更該思考：天主為什麼說了這些話。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊極上智的天主通諭 3280-3294 |
|
編號 |
3292 |
|
標題 |
論聖經的靈感及其不錯誤性 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
極上智的天主－－公元一八九三年十一月十八日 |
|
內容 |
事實上，所有為教會所接受為正典聖經的一切經卷以及全部經卷，連同自己的部份，都是由天主默感而寫成。但若說：天主的默感，可能有一些錯誤，那是多麼不合理的說法；是以，天主的默感－啟示－本身不僅沒有任何錯誤，而且，那是必然的，即天主－無上真理，絕無絲毫錯誤的作者，一定還要消除並擯棄一切錯誤。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊極上智的天主通諭 3280-3294 |
|
編號 |
3293 |
|
標題 |
論聖經的靈感及其不錯誤性 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
極上智的天主－－公元一八九三年十一月十八日 |
|
內容 |
教會的信理，自古迄今，永恒不變，也先後為弗勞楞斯(*1334)與脫理騰(*1501 ss)兩大公會議，以莊嚴的決斷所定斷的，最近又為(第一屆)梵蒂岡大公會議所堅定，並更明析地予以宣佈，絕對地公告，說：「舊約全書與新約全書，都以天主為作者」[*3006]。因此，那沒有多大關係，即：聖神曾用人們，作祂書寫的工具；這不是被作為好像首先寫作者，而是被作為受靈感的寫作者；這種受靈感的寫作者，可能有什麼(錯誤)不實之處。因為(聖神)自己，以超性的德能，如此激勵他們，感動他們去書寫，並如此助佑他們書寫，使他們(書寫者)，祇寫祂(聖神)所命令的一切，且使他們在心靈裡，正直地懷著思想、願意忠實地予以書寫，而以不能錯誤的真理，合適地予以表達出來：假設天主不這樣，那麼，天主自己，就不是全部聖經的作者了… 再者，所有的教父與聖師，都十分相信：那由書寫者所寫出來的聖經，完全沒有任何錯誤，因此，若在少數地方，似乎有什麼矛盾，或似乎有什麼不相似…那麼，他們就專心研究，不厭其煩地、虔誠地設法彼此予以解釋與協調；他們一致同意相信：那些經卷與全部經卷以及每一經卷的每一部份，同樣都是天主的話，而天主自己，藉著聖的寫作人，在說話，絕不能有什麼與真理牴觸之處。從前聖奧斯定，所寫於熱羅尼莫的話，該為眾人都有用。他說：「假設在那些聖經中，我遇見什麼似與真理牴觸之處，那麼，這不外乎是抄本錯誤，或翻譯者，沒有明瞭聖經所說的，或我完全不了解那不是不清楚的地方…」(奧斯定致熱羅尼莫書，一章三節PL 33 277 )。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊極上智的天主通諭 3280-3294 |
|
編號 |
3294 |
|
標題 |
論聖經的靈感及其不錯誤性 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
極上智的天主－－公元一八九三年十一月十八日 |
|
內容 |
…事實上，有許多有關道理一類的地方，久為人議論不休，被誇為：與聖經牴觸，但到如今，已真相大白，完全沒有人再說什麼話了。同樣地，聖經也有不少地方(不是真正地有關信理與倫理的準則)，曾為從前的人所曲解，但經近人的研究之後，便予以更正直更嚴格的詮解。這就是說：時間會消除(人)見解(方面)的錯誤；但「真理恒存，萬古常新」(3 Esra,4,38)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊極上智的天主通諭 3280-3294 |
|
編號 |
3296 |
|
標題 |
論外教人的嬰孩受洗事 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致克利西主教覆文－－公元一八九四年七月十八日 |
|
內容 |
問題一 試問一個外教人的嬰孩，雖有危險，但還沒有到死亡的關頭，能否授予聖洗聖事？ 問題二 幾時這種嬰孩，已沒有復生的希望，至少那個時候，能授予聖洗聖事麼？ 問題三 假設我人非常明智地懷疑：那嬰孩如今所患的病症，不會痊癒，至少在他到達明辨是非的年齡之前，他必會死去，那麼，這種嬰孩怎樣？ 問題四 假設我們疑惑：那個外教人的嬰孩，是否抵達明辨是非的地步：而且如今也沒有機會，給他講解要理，那麼，這種嬰孩到了危險時，甚或到了死亡關頭時，能否授予聖洗聖事？ 答案：問題一至問題三之答案，都是肯定的。至於第四問題：傳教士應盡最大的努力，給他講解要理；否則，應在條件下，給他付洗。 |
|
編號 |
3298 |
|
標題 |
論開刀致死胎兒以及墮胎事 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致剛白來總主教之覆文－－公元一八九五年七月廿四日 |
|
內容 |
案情：弟多史醫師被邀，為一個患重病的孕婦診治。他到處注意到：該孕婦，除了懷孕之外，即：「因其胎中有孕」外，沒有其他死症。因此，為他祇有一條路可走，即：設法墮胎－把胎兒取出，好使孕婦，脫離臨終關口而獲救。他就採取通常步驟，準備醫藥用物，動開刀手術；他固無意殺死那孕婦胎中的胎兒，但有意使胎兒活生生地取出；當然，胎兒一經取出，必在短時內死去。 聖座於公元一八八九年八月十九日讀了上述報告之後，立即致剛伯來總主教覆文，說：『不能安全地教訓人，說，任何直接殺死胎兒的開刀手術，祇要為拯救母命所必需的，都可舉行。因為那弟多史的疑惑，在於那開刀手術之合理性；他經常借開刀手術來墮胎，以救那病重的孕婦』。 弟多史問：在這種環境下，他能否安心無罪地舉行開刀手術？ 答案(由教宗，於同年七月廿五日欽准)：不可以！依據另二個公告，即：(一)公元一八八四年五月廿八日(二)公元一八八九年八月十九日。 |
|
編號 |
3300 |
|
標題 |
論教會的統一性－因為她是基督的奧體 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
足夠認識通牒－－公元一八九六年六月廿九日 |
|
內容 |
是的[教會]如願追根究底，而就其最近的成聖的原因而論，那完全是精神的(團體)；但若你考慮，就其所由組成的子民而言，並就其導致精神恩惠的事物本身而論，那是外在的，而且必需是一個顯明的(團體)…為了這些原因，聖經屢稱教會為「身體」，也稱教會為「基督之體」：「而你們是基督的身體」(格前：十二，廿七)。因為教會是「身體」，所以，教會為肉眼所看見；因為教會是「基督之體」，所以，它是活生生的、行動的、具有生命的身體，蓋[基督]在保衛它，支持它…正如：生物內的生命原則，雖在隱處，完全隱藏著，但在自己各肢體的行動上，(完全)顯示出來；同樣，在教會內的超性生命的原則，也完全從它本身的作用上，明析地顯露出來。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊足夠認識通牒 3300-3310 |
|
編號 |
3301 |
|
標題 |
論教會的統一性－因為她是基督的奧體 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
足夠認識通牒－－公元一八九六年六月廿九日 |
|
內容 |
從此可知：誰若任意幻想、構想教會是隱密的、絕不為人所見的(團體)，那麼，他犯了一大危險的錯誤。同樣地，誰若視教會，為一種人的機構。加上一些外在的紀律與禮節方面的規誡(節制)，並沒有永久分享天主恩寵的事實，也沒有那些藉以證明它，天天由天主那裡，汲取生命的明顯事物，那麼，他也是犯上同樣的大錯誤。換言之：無論主張：基督的教會，祇由身體組成，或祇由靈魂組成，都是不對的；蓋此二者，都不可能成為耶穌基督的教會。其實，此二者之互相結合彼此擁抱，乃是組成真教會的必要成份，正如靈魂與肉身之密切結合一樣，不得分離。原來，教會不是一個死的身體，而是具有基督的超性生命的身體。正如基督是頭是榜樣；這不是光指基督內的看得見的人性而言…也不是光指祂的看不見的神性而言…而是指一個基督擁有兩個性體，且在兩個有形和無形的性體內；同樣，基督的奧體，若沒有外在的事物，決不是真的教會，因為這些外在可見的事物，由於超性的恩惠以及其他的恩賜，就顯示出力量與生命，而教會便因這些事物的本身理由，以及本來性質，得以滋長，欣欣向榮。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊足夠認識通牒 3300-3310 |
|
編號 |
3302 |
|
標題 |
論教會的統一性－因為她是基督的奧體 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
足夠認識通牒－－公元一八九六年六月廿九日 |
|
內容 |
在辨明與確定(基督奧體)合一的性質上，曾有許多不同的錯誤。誠然，不僅教會的來源，也是它的整個結構，都是屬於由自由意志所組成的一種(團體)。因此，若就它所做的事而論，那就該小心下判斷，而且，(我人)所該追問的，不是一個教會能夠怎麼樣，而是那創定教會者，曾願意在怎樣情形下，合而為一。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊足夠認識通牒 3300-3310 |
|
編號 |
3303 |
|
標題 |
論教會的統一性－因為她是基督的奧體 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
足夠認識通牒－－公元一八九六年六月廿九日 |
|
內容 |
況且，若就教會所做的事而論，則耶穌基督，並未幻想、構想這樣的一個教會，使它包含著許多類似的團體，而是由各地不同的、互相連繫在一起的教會(團體)，並同組成唯一的、個別教會，大家唸我們在信經中所信認的：「我信一個…教會」…不錯，當耶穌基督論及建立祂的奧體－教會－時，祂無非是念及祂的教會，並稱它為一個自己的教會：「我將建立我自己的教會」[瑪：十六，十八]。除此以外，誰若想立另一教會，既非由耶穌基督所建立，自然不能是個真教會… 為此，教會應該把那由耶穌基督所得的救恩，以及因此而來的一切恩賜，廣泛地注入所有的人，並該傳遍一切世紀，才行。所以，唯一教會，由於創立者的旨意，必需傳遍各地，永垂千秋… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊足夠認識通牒 3300-3310 |
|
編號 |
3304 |
|
標題 |
論教會的統一性－因為她是基督的奧體 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
足夠認識通牒－－公元一八九六年六月廿九日 |
|
內容 |
再者，天主之子決定教會，要做自己的奧體，而祂自己，以「首領」的身份，和它結合成為一體，一如祂所攝取的人體一般…正如基督，曾取一個有死的肉體，來受難受死，自獻(於天父)，為償付人類得救的贖價；同樣地，祂擁有一個奧體，而在這奧體，祂使人分享祂的作為，祂的聖德，以及祂的永遠救恩(故聖保祿宗徒說：)「(天主)將萬有置於祂的腳下，使祂在教會內，作至上的元首，這教會就是基督的身體」(弗；一，二二－)。是的，那和祂分開的不連結的肢體，不能不和同一首領結合，而互相連繫，將同時合成一體，誠如保祿所說的：「就如身體只是一個，卻有許多肢體；身體所有的肢體雖多，仍是一個身體；基督也是這樣」(格前：十二，十二)。此外，這個奧體，如保祿所說的，是與基督首領，結合在一起「而歸於那為元首的基督，本著祂，全身都結構緊湊，藉著各關節的互相補助，按照各肢體的功用，各盡其職，使身體不斷增長…」(弗：四，十五－)。為此，如果那四散的肢體，不和其他的肢體，結合在一起，那就不能和那唯一元首－(基督)合而為一…所以基督的教會，是唯一的，永恒的：誰若自相分離，那就不承行主基督的意旨與規定，而自絕於救恩途徑，自趨滅亡。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊足夠認識通牒 3300-3310 |
|
編號 |
3305 |
|
標題 |
論教會合一的基礎 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
足夠認識通牒－－公元一八九六年六月廿九日 |
|
內容 |
可是，那創立一個教會者－基督，就是創立唯一的教會，換言之：祂所創立的是這樣的一個教會，即：所有將在教會中的人們，都以極密切的鎖鏈，連合在一起，使成為一個民族，一個王國、一個身體，即保祿所說的：「一個身體、一個聖神」(弗：四，四)…但要如此眾多的人，大家絕對地和諧，必需有心靈相合的基礎…[為此緣故]耶穌基督，在教會內，建立活生生的、可靠的、同時也是永恒的訓導層，並賦予自己的權力，而以真理之神，訓誨它，以靈蹟來堅強它，且願意把它的一切教導，一切規誡，作為自己的教導，自己的規誡。 為此，每次這個訓導層，發表訓導，說：這是由天主所傳授的道理，那麼，每一個信徒，都該信以為真，才是。假設這能有什麼虛偽，那麼，那顯然那在人身上的錯誤，應歸於天主自己：「如有錯誤，主，我們是受你的欺騙」(Richardus de s.victore,De Trinitate,lib.1,c.2,PL.196,891D)那豈有此理！ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊足夠認識通牒 3300-3310 |
|
編號 |
3306 |
|
標題 |
論教會合一的基礎 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
足夠認識通牒－－公元一八九六年六月廿九日 |
|
內容 |
正如：若要教會團結一致，成為一個信眾團體，那必需信仰一致，同樣，若要教會合一，成為天主所立的社團，那必需由於神律，擁有統一的統治權，使大家合為一個團體… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊足夠認識通牒 3300-3310 |
|
編號 |
3307 |
|
標題 |
論教會合一的基礎 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
足夠認識通牒－－公元一八九六年六月廿九日 |
|
內容 |
如果伯多祿及其繼承人的權力是圓滿的，至高無上的[正如上面詳加證明的]，那麼，這個權力，不可被認為，他們的「專利品」，因為那立伯多祿為教會基礎的－(基督)，曾「簡選了十二人，並稱他們為宗徒」(路：六，十三)。正如伯多祿的權力，必須在羅馬教宗身上，永遠存在，同樣，(宗徒們的位，因承繼而獲得他們的正常權力；而使主教的品級，必須構成教會的密切要素。雖然，主教們的權力，不是圓滿的、也不是普及全教會，更不是至高無上的，但他們不該被認為羅馬教宗的代理人，因為他們所擁有的，是自己固有的權力，而他們千真萬確地真可被稱為他們所轄子民的「本主教」。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊足夠認識通牒 3300-3310 |
|
編號 |
3308 |
|
標題 |
論教會合一的基礎 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
足夠認識通牒－－公元一八九六年六月廿九日 |
|
內容 |
可是，主教們的品級，如基督所吩咐的，唯有在主教屬於伯多祿，並聽命於他的情形下，才該被認為：他與伯多祿連繫在一起；否則的話，勢必陷於「烏合之眾」，紊亂不堪的地步。為此，信仰與習慣，必須保持合理的一致；那祇為名譽的緣故，取領先地位，並操心做事，那是不夠的，但還完全必須具有真的無上的權威，好使(自己所轄的)團體，服從他的命令…因此，古人論及真福伯多祿宗徒，傳下不少稱呼，清楚地闡明了伯多祿在宗徒們中的至高地位以及無上權力。他們到處稱伯多祿為：「門徒團體的首長」「聖宗徒們的領袖」「樂隊的指揮」「諸宗徒之口舌」「家的首領」「全球的元首」「宗徒中的第一人」「教會的柱石」… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊足夠認識通牒 3300-3310 |
|
編號 |
3309 |
|
標題 |
論教會合一的基礎 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
足夠認識通牒－－公元一八九六年六月廿九日 |
|
內容 |
若說律法規定每位主教，應隸屬於羅馬教宗，但全體主教，卻並不在羅馬教宗之下，那麼，那種說法，是與真理相牴觸，且也明明違犯天主的憲章。因為這是一切原因，也是基礎的理由，即：(基督)所維護的，是整個建築，勝過它的每個部份…而對我們所說的羅馬教宗在主教集團中的權力，自古迄今，教會常常不斷予以承認和證明[可舉*641 1145為例]。 誠然，由聖經為證，那天國的鑰匙，祇被交付於伯多祿一人，同樣，那束縛與釋放的權柄，是被交付於伯多祿以及其他宗徒們的；可是，聖經從未證明過：宗徒們從何處獲得至高無上的權柄，而沒有伯多祿在一起，且與伯多祿處於敵對地位…而且，他們(宗徒們)若隸屬於雙重的權柄，那也並沒有行政上的混亂。其實，這種行政制度方面的調節，是出於天主的主意；天主的明智，決不許我們，予以懷疑。此外，我們要注意：假設那在民眾身上的兩種管轄權，是處於同一等級，彼此不相隸屬，那麼，那時的行政秩序以及彼此的關係，就要混亂了。 但，事實不然，羅馬教宗的權力，是至高無上的，普遍的，完全屬於自己的權利，而主教的權力，是限於一定的區域也不是完全屬於自己的權利。 聖多瑪斯說過：「在同一羊群身上，建立兩個平等的權力，那是不適宜的。但若在同一子民身上，建立二個權力，而它們中，一個比其他一個更主要，那就不會不適宜了，而且，在這個觀點之下，連本堂司鐸和主教以及教宗，都直接在同一子民身上，執行他們的管轄權」。(Comment.in Sent.lib.1 ,dist.17,q393.solut.5[ad q.5]ad 3[en.Parm.7 ,800 a)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊足夠認識通牒 3300-3310 |
|
編號 |
3310 |
|
標題 |
論教會合一的基礎 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
足夠認識通牒－－公元一八九六年六月廿九日 |
|
內容 |
但羅馬教宗們，念及自己的職責，對教會中，由天主所制定的一切，莫不願意，竭力予以保存；因此，正如：他們自己，對自己的權力，以操心與警醒，給予應有的維護，同樣，他們也努力，也不斷協助主教們，保存自己的權力。不但如此，教宗還視(人民)對於主教們的尊敬與服從，作為他們對自己的尊敬與服從。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊足夠認識通牒 3300-3310 |
|
編號 |
3312 |
|
標題 |
論獻彌撒用的酒 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致巴西某主教的覆文－－公元一八九六年八月五日 |
|
內容 |
這一地區的葡萄，是柔弱的，多水份的；要用以釀酒，應在酒釀裡(即在未發酵之酒液內)，應加上一些甘蔗所製的糖類，才行…我們雖知道聖座於公元一八九一年六月廿五日所頒之覆文，但還有疑問如下： 問：如此釀成的葡萄酒，可以安心地，用作獻彌撒用的酒嗎？ 答案(由教宗於八月七日欽准)：該加上「酒精」，以代替所謂的甘蔗糖類，但須注意：酒精應由純葡萄汁製成，而它的比重，不得超過原來酒量12%，而且，應在葡萄汁開始醱酵時加入。 |
|
編號 |
3313 |
|
標題 |
論舉祭所用的葡萄酒 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致達拉公總主教之覆文－－公元一八九六年八月五日 |
|
內容 |
問題一 (輸出國外的)葡萄酒，尤其是甜葡萄酒，為了保存起見，可否祇加一些由純葡萄汁所釀成的酒精，加到百分之十七或十八之多，而仍可作為獻祭用的，合適的葡萄酒嗎？ 問題二 若從那醱酵前的葡萄汁，加上高溫，經過蒸溜而製成的葡萄酒，那可作為獻祭用的彌撒酒嗎？ 答案(於八月七日由教宗欽准)：對於第一問題－祇要所加入的酒精，係由純葡萄汁所製成，而加入之量，不超過原來分量的17%或18%，而且，是在葡萄汁問始醱酵之時加入的，那仍可作為獻彌撒用的葡萄酒。 至於第二問題之答案：可以這樣做，祇要這樣的加溫度，並不是沒有醱酵作用；事實上，就用這種方法，便能發生醱酵作用，而且實已完成醱酵作用了。 |
|
編號 |
3315 |
|
標題 |
論英國聖公會的晉秩禮 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
宗座操心的通牒－－公元一八九六年九月十三日 |
|
內容 |
在成聖事與施予聖事的任何禮節中，理應分為兩部份，即：(一)禮儀部份(二)本質部份，習稱之為「質」與「模」(Materia et forma)。且眾人皆知：新約的聖事，既是有象可覺的標誌，又是無形恩寵的產生標記，便該一方面，要標明聖事所產生的恩寵，而在另一方面，也要產生聖事所標明的(恩寵)[參閱*1310 1606]。這種標誌，雖在全部(本質)主要禮節中，即在「質」與「模」中，都該具備著，但那有關「模」的－即有關聖事的方式部份，尤為主要。因為「質」的部份－(即那聖事的材料部份)－由本身而言，並不是被指定的部份；蓋聖事的材料，是由聖事之「模」(方式)所指定。這一點，在神品聖事上，更為顯著：蓋施予神品聖事的「質」，即就我們這裡所思考的而言，乃是「覆手」。「覆手」本身，固未嘗有所標明而予以確定意義；這和堅振聖事中的「覆手禮」，並無不同之處。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊宗座操心的通牒 3315-3319 |
|
編號 |
3316 |
|
標題 |
論英國聖公會的晉秩禮 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
宗座操心的通牒－－公元一八九六年九月十三日 |
|
內容 |
至於英國聖公會，在授予鐸品時所用的經文，即：作為鐸品聖事的「模」－(方式)是這樣的： 「領受聖神吧！」這句話，完全沒有確切地，標明司鐸神品，或鐸品的恩寵與權力；這尤其是指那成主真體真血的權柄，以及奉獻主的真體真血的權柄，那就是奉獻(彌撒)祭獻的權柄，而這種祭獻，不祇是紀念主在十字架上所做的祭獻而已(*1753)。誠然，他們後來，就在這句經文上，再加上這些字樣：「為長老的職司與工作。」但這正令人深信，那些聖公會人自己也看到：從前所用的「模」，即從前所用的晉鐸經文，是不夠的，也是不合適的，縱然，這種附加的經文，也許可能成為合法的標誌，但這是在一世紀後，在接受「愛德華禮儀書」後，才加上的。因此，他們的聖統制早已絕跡，而他們早已沒有授予神品(聖事)的權柄了… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊宗座操心的通牒 3315-3319 |
|
編號 |
3317 |
|
標題 |
論英國聖公會的晉秩禮 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
宗座操心的通牒－－公元一八九六年九月十三日 |
|
內容 |
論及主教之祝聖事，也是如此。因為在那祝聖主教時唸的經文：「你領受聖神吧！」上，所附加的一句話：「為主教的職司與工作」，不僅在後來才加上的，而且，對於這句話的意義，和公教禮儀中的，也並不相同；對於這一點，我們即將予以討論。若要提及他們所唸的序言經文：「全能天主…」，也是無補於事，因為，這篇經文，也同樣沒有宣佈那大司祭的職司。誠然，這裡並不追問：主教品是鐸品的補充呢？還是與鐸品不同的品級？或若「跳級」，把一個沒有領過鐸品的人，祝聖為主教，是否有效？但無疑地，由於基督的制定，他(主教)本人非常真實地，是屬於神品聖事，而且，是處於優越等級的鐸品。這就是說：無論由於聖教父們的言論或由於我們禮儀方面的習慣，常稱主教品，為「至高的司祭職」，「聖職的巔峰」。既然，神品聖事以及基督的真司祭職司，己在英國聖公會的禮儀中，澈底絕跡，則那主教祝聖司鐸的禮儀，自然無法授予司鐸神品，同樣，主教神品，也無法真正地，合法地予以授予了；此外，還須注意的是：主教之主要職司，在於祝聖司鐸，來成聖體成聖血，奉獻(彌撒)聖祭。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊宗座操心的通牒 3315-3319 |
|
編號 |
3318 |
|
標題 |
論英國聖公會的晉秩禮 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
宗座操心的通牒－－公元一八九六年九月十三日 |
|
內容 |
除了這最密切的「方式」－「模」的缺陷外，還有意向方面的缺陷；那同樣是有效聖事所必需要求的(條件)。至於心意或意向，按本身而論，即就其內在的(行為)而言，教會不予裁判；但按其外面所表達的(行為)而論，教會該予以裁判。不錯，誰若鄭重地，依據成聖事與施予聖事的禮節，採用(聖事的)「質」與「模」，那麼，就按這個事實而論，他就該被認為：他有意做那教會所做的事了。依據這個原則，那(教會)所堅持的道理，是：不管施予聖事者是異教人，或是沒有受過洗禮的人，祇要他依照公教會的禮節，施予聖事，那麼，他所施予的聖事，是真的(有效的)聖事。反之，若施予聖事者，更改了禮節，顯然有意引入另一種而不為教會所接受的禮節，而拒絕做那教會由於基督為那有關於聖事本質所制定的禮儀，那麼，顯然在這種情況下，那施予聖事者，不僅沒有施予聖事應有的意向，反而還有反對這件聖事的意向。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊宗座操心的通牒 3315-3319 |
|
編號 |
3319 |
|
標題 |
論英國聖公會的晉秩禮 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
宗座操心的通牒－－公元一八九六年九月十三日 |
|
內容 |
[聖職部諮議員們]一致同意…那件案子，雖然早已由聖座，完全予以審理和裁判…[可是我們認為，最好用我們的權威，再把這同一事件，予以宣佈一下…因此，我們一面堅定[前任教宗們的定斷]，並再予以聲明，而在另一方面，我們用我們的權威，用我們自動的方式，依據我們確切的知識，我們宣稱，我們公佈：用英國聖公會禮儀所授予的神品，完全無效，且完全和沒有授予的，一般無異。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊宗座操心的通牒 3315-3319 |
|
編號 |
3320 |
|
標題 |
論瑪利亞為諸寵之中保 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
信賴者虔誠者通牒－－公元一八九六年九月廿日 |
|
內容 |
這固然是千真萬確的，即：除了一位「人而天主」的基督之外，沒有其他的人，是名實相符地被稱為：「成全的中保」，因為唯有祂，曾把人類，恢復到恩寵的地位，與天父重歸舊好(故保祿說：)「天主只有一個在天主與人之間的中保，也只有一個，那就是降生成人的基督耶穌」(弟前：二，五)…但，如天使博士所說的，這也並不禁止其他的人，在某種角度下，也被稱為天主與人間的中保，這就是說，他們由於(天主的)安排以及他們職責的關係，曾參與合作，使人類與天主(和好)，合而為一」(神學大綱，三編26題一節)。例如：天使以及天上的聖人(聖女)，先知，以及新舊約的司祭們等是；一定的，其中要以童貞瑪利亞為尤著。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊信賴者虔誠者通牒 3320-3321 |
|
編號 |
3321 |
|
標題 |
論瑪利亞為諸寵之中保 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
信賴者虔誠者通牒－－公元一八九六年九月廿日 |
|
內容 |
因為沒有一個人，無論在過去、現在或將來在努力協助，使天主與人類和好的事上，能和她相比。原來她本人，曾那永久淪陷的人類，帶來了救主的出生；蓋當天使來到地上，給她報告和平奧蹟的喜訊時，曾以奇妙的同意，「代替整個人類」（同上），接受了這個喜訊；耶穌就從她出生（瑪：一，十六）；她真是祂的母親；為此緣故，她真配做，也真已接受，做(耶穌)中保前的中保。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊信賴者虔誠者通牒 3320-3321 |
|
編號 |
3323 |
|
標題 |
論人工受孕 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的覆文－－公元一八九七年三月十七日 |
|
內容 |
問：婦女方面的人工受孕，可能合理嗎？ 答案(由教宗欽准--三月廿六日)：不可以。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公元一九四九年九月廿九日比約十二世，曾向第四屆公教醫師國際公會所發表的談話，補充了本覆文的不足處(ASS.41[1949]559)，可參閱如下： (1)施於人身上的人工受孕術，不能單純地，也不能主要地，祇就生物學以及醫學觀點去討論，而把倫理與權利觀點，拋開不管。 (2)那在婚姻外所施的人工受孕術，乾脆地、單純地，應受懲斥為不道德行為。事實上，那自然律以及天主所制定的神律，都這樣規定：新生命的繁殖，不能不是婚姻的結果。唯有當夫妻(在人工受孕的情形下，主要是在妻子方面)，親身覆行夫妻義務時，那婚姻才算尊重了夫妻的(人格)地位。何況，對子女教育的照顧，非由婚姻不可。由是觀之，在夫妻性交之外的人工受孕術，理應受罰；這在公教人士中，誰也不得持有異議；在這樣人工受孕的子女，就其事實而論，是不合法的(私生子女)。 (3)在婚姻內，若祇由一方的體素(精或卵)而成的人工受孕，則同樣是不道德的；毫無疑問地，這也該遭受懲斥的。 蓋夫妻雙方對對方的身體，互有權利，用來為產生新生命，而這個權利，是祇屬於他們夫妻二人的，不可讓予他人的，也不可予以剝奪的。若就他們的子女而言，這種權利，也該這樣才是；蓋凡產生新生命者，「自然」就賦予他保存與教育那新生命的責任，但(在人工受孕中的)嬰兒，祇由於一方的體素而成(即使獲得另一方的同意，也是如此)，故在那合法的配偶與嬰兒之間，並沒有任何「來源」的存在，無論是倫理方面，或法律方面，也都沒有任何夫妻生育子女的關係了。 (4)論及婚姻內人工受孕之合理性，這裡，我們提一提「自然律」，那就夠了：想要生育子女的這個意念，並不使人合理地採用人工受孕的法術。況且，就本身而論，夫妻想生子女的這種慾望，是非常合法的。但這並足以證明(他們)有理由，去採用人工受孕術，以實現他們的意願。 人也不該妄想：利用人工受孕術，可能使那男女不能性交的無效婚姻，變成有效婚姻。此外，也不消說得：誰也不能以拂性的行為，合理地羅致那人的體素(指：男精女卵)。 雖然，人不能先入為主地，吐棄這種新的方法，祇是為了他們新奇的動機；事實上，這種人工受孕術，固該高度地予以保留，但不是絕對予以禁止的、蓋人們不必禁止人，用某種人工受孕術，祇使夫妻容易性交，或祇使那自然行為，標準地完成。 |
|
編號 |
3325 |
|
標題 |
論聖三 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
屬神恩賜通牒－－公元一八九七年五月九日 |
|
內容 |
對聖三(奧理的)誤解危險，來自這幾點：或在仰上，或在敬禮上，或在天主的位與位之間，有所混淆，或把天主的三位，與唯一的(天主)性體分開…因此，我們的前任教宗依諾森十二世，對那些要求，以一種莊嚴敬禮，來特敬(聖)父的人們，斷然予以拒絕。雖然，(教會)在一定的慶日，特別慶祝聖言成為血肉的特殊奧蹟，但沒有特別的慶日，來慶祝(敬禮)聖言，而祇按其天主的性體。況且，自古教會之所以隆重地慶祝聖神降臨慶日，也不是單純地尊敬聖神本身，而是(特別)紀念祂的降臨，即紀念祂外在的遣。凡此種種，都由明智主意所規定，以免有人，把天主三位，跟天主性體，陷於分割的地步。此外，教會還建立了天主至聖聖三慶日，俾把所有子女，都包含在信理的完整內，稍後(公元一三三一年)教宗若望廿二世，更令普世信友，都該舉行天主聖三慶日…而且，還有許多(敬禮)，堅定了這端道理，因為，那些歸於天上聖人聖女，以及天使們的敬禮，那些歸於天主之母童貞(瑪利亞)的敬禮，那些歸於基督的敬禮，最後都歸於聖三本身而中止於聖三之內。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊屬神恩賜通牒 3325-3331 |
|
編號 |
3326 |
|
標題 |
論聖三 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
屬神恩賜通牒－－公元一八九七年五月九日 |
|
內容 |
再者教會非常合適地，習以天主性的傑出「能力」--(全能)的工程，專屬於(聖)父，習以天主性的傑出「明智」工程，專屬於(聖)子，習以天主性的傑出「愛情」工程，專屬於聖神。這不是因為天主三位，並不共同擁有全部優長，並不共同做出外在的工程。其實，「正如：聖三的性體，是不分開的，同樣，聖三的工程，也是分不開的」(奧斯定論聖三：卷一，四章七節…PL 42,824)因為正如天主三位，是不可能分離的，同樣，天主三位的工作，也是不可能分離的」(同上，PL 42,814 c)。但是，由於一種比較性的綠故，以及在那工程本身與天主位格之間的一種親近性，則某種工程，比較專屬於聖父，或聖子…更為合適，那就是所謂「專屬的工程」。正如我們利用那在受造物中所找到的相似跡象或肖像，來表明天主三位，同樣，我們對於主要的歸屬，也是如此；而那藉著主要的歸屬，來表明天主的三位，就是所說的「專屬的說法」(Appropriatio)(聖多瑪斯：神學大綱一，題39，節7)，故此，(聖)父是「整個天主性的原始」(奧斯定論聖三，四卷20章29節PL 42,908D)，也是萬物的與，成為血肉的(聖)言的、以及人靈成聖的「致成原因」(Causa efficiens)「一切都由父致成」：由父並為父而致成。而(聖)子--(聖)言--天主的肖像，是「樣本原因」(Causa exemplaris)；萬物都從聖子那裏，取得美貌、美麗、秩序，集中的榜樣；聖子為我們，是道路、真理、生命、人與天主之間的協調者，「萬物是藉祂而造成的」：「藉祂」並為祂而造成的。但聖神是萬物的最後原因：正如，在自己的目的裡，意願以及普遍的一切，都獲得安息，同樣，那屬神的善良與父的善良本身，以及父子之間的「愛」、有關人之得救的奇妙工程…都由聖神補充著、完成著，「萬有都是在祂自己內」：在祂自己內，為聖神而存在。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊屬神恩賜通牒 3325-3331 |
|
編號 |
3327 |
|
標題 |
論聖神對聖言成為血肉的關係 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
屬神恩賜通牒－－公元一八九七年五月九日 |
|
內容 |
誠然，在天主外在的工程中最傑出的，是聖言--(降生)--成為血肉的奧積。在這奧蹟裡，天主的各種純全之光，如此閃閃發光，超乎可能想像之上…如此偉大工程，雖是全聖三的工程，但歸之於聖神，好像專屬於祂的一樣：福音論及貞女(瑪利亞)，竟如此記載：「她因聖神有孕…」「那在她內受生的，是出於聖神」(瑪：一，十八，廿)…但聖神的工程，不僅成於基督之受孕，且那人靈的成聖，也是專屬於聖神，那就是聖經所稱的「傅油」[宗：十，卅八]；而且，所有的(成聖)行為，都是「由聖神親臨而行的」(大巴西略論聖神，十六章39節；PG 32 ,139 C)；尤其是基督自身的祭獻：「祂藉永生的神，已把自己毫無瑕疵地奉獻於天主」(希：九，十四)。誰若深思熟慮，則將不會奇怪，那聖神的一切特恩，都傾注於基督的靈魂…為此，由於聖神的臨於基督，而為人所見到，並由於聖神在祂的靈魂上的密切德能，聖神的被遣使命，是雙重的即(一)顯然顯現在教會內(二)隱密地，降臨在義人們的靈魂上操作。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊屬神恩賜通牒 3325-3331 |
|
編號 |
3328 |
|
標題 |
論聖神是教會的靈魂 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
屬神恩賜通牒－－公元一八九七年五月九日 |
|
內容 |
那已受孕的教會，從那好像睡在十字架上的第二亞當--基督--的肋膀出生，而在非常著名五旬節--聖神降臨日--以顯耀的姿態，顯示於人間。就在這（聖神降臨的）一天上，聖神開始把自己的恩惠，廣施予基督的奧體…因此，那基督臨終前，向自己的宗徒，預許派遣聖神的預言，完全應驗了，而教會的道理，就因聖神的吹噓--(默牖)--將傳諸後世；且那(信理的)托付--(寶庫)--將如何永留勿替…蓋基督說：)「當那一位真理之神來時，祂要把你們引入一切真理」(若：十六，十二--)…固然，聖神賜予教會的真理，並以最現實的助佑，照顧真理，使真理本身，免為錯誤所污染，使屬神道理的幼芽，日益發榮滋長，結出子民救恩的果實。因為子民救恩，要求這個(教會)，無時不盡這救靈的職責，故教會需要聖神，供給她永遠的生命與德能，使教會得以保存與增長[若：十六，十六，] 其實，主教們，就是由聖神所建立，而因他們的服務所產生者，不僅是(教會的)子女，還是神父、那就是管理教會，扶養教會的司鐸……但主教與司鐸，都有聖神所賦予的恩賜，使按自己的權限，赦免人們的恩；教會既蒙聖神種種特恩，也就因著賦予者--聖神的緣故，就到處感到光彩、榮耀。一言以蔽之，曰：基督既是教會之首領，則聖神更是教會的靈魂：「那在我們身體內的靈魂，就是那在基督體內的聖神，而基督之體，就是教會」(奧斯定講道集267(聖神降臨日)PL 38,[1865]1231 D)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊屬神恩賜通牒 3325-3331 |
|
編號 |
3329 |
|
標題 |
論聖神屬於義人內 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
屬神恩賜通牒－－公元一八九七年五月九日 |
|
內容 |
的確，聖神藉著恩寵，也一定居於那些生於基督以前的義人內，一如我們由聖經得知的，如聖神居於先知內，居於匝加利亞內，居於洗者若翰內，居於西默盎與亞納內；就是在聖神降臨那天，聖神並不如此把自己賜予於人，「一如祂在以前(古教時代)，開始作為聖人們的居住者，而是更豐富地，祂把自己傾注於他們；並把自己的恩賜，賦予他們，叫他們富裕；這不是初次，所以這也不是聖神的新工程，因為聖神(在那聖神降臨的那天)，成為更慷慨的施予者」(良一世：講道集：論五旬節，PL 54,412 A)可是，即使那時的(古聖)人，也被列於天主子女的數目中，但他們的地位，還是奴僕的地位，因為他們雖是子女，「却與奴隸沒有分別」，仍屬於監護人和代理人的權下，直到父親預定的期限「。(迦：四，一--)。況且，除非由於未來的基督功績，在他們身上，就沒有義德；此外，那些生於基督以後的人們，所享的聖神恩寵，遠比他們(古聖人)豐富；這真像實物之於契約，真理之於預像，其中差距，奚啻霄壤之別…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊屬神恩賜通牒 3325-3331 |
|
編號 |
3330 |
|
標題 |
論聖神屬於義人內 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
屬神恩賜通牒－－公元一八九七年五月九日 |
|
內容 |
藉著聖洗聖事，人得以重生而更新，而聖神，首先，進入這件聖事中，然後使人靈和祂相似「由神生的屬於神」(若：三，七--)。同一聖神，藉著堅振聖事，把自己的恩賜，更豐富地，賜予(信眾)，使他們恒毅地，度著基督徒的生活……聖神自己，不僅賜予我們屬神的恩賜，且是屬神恩賜的恩主，而祂自己就是至尊無上的恩賜；祂既由父子相愛所共發，那理應被視為，且被稱為「至上天主的恩賜」。若要更清楚地顯示祂這個「恩賜」的性質與力量，那就應該記起那些聖師們，對聖經所詮解的道理，那就是：天主臨於萬物，並「藉自己的能，在萬物之內，因為萬物都屬於祂的權能之下；祂藉自己的臨在，在萬物之內，因為萬物在祂的眼裡，是赤裸裸的，一無遮蓋的；祂藉自己的性體，在萬物之內，因為祂臨於萬物，成為萬物存在的原因」(多瑪斯神學大綱一，8題三節)。 但是，天主之在於人內，不是單純地，像祂在萬物內一樣，而是更進一步，使人們更認識祂，更愛慕祂，因為我們縱然在本性的領導之下，我們也甘心愛「善」，嗜「善」，尋求「善」。除此之外，天主由於恩寵，還居住於義人的靈魂內，一如居於宮殿一般，非常親密、非常特殊；從此，人靈之依賴天主，而與天主的親密來往，遠勝於知心密友之相親相愛，共享「溫存」之樂。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊屬神恩賜通牒 3325-3331 |
|
編號 |
3331 |
|
標題 |
論聖神屬於義人內 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
屬神恩賜通牒－－公元一八九七年五月九日 |
|
內容 |
但這種奇妙的結交！也就是所謂的「居住性質」，和那天主在天上使神聖享福的情形，大有所不同；固然，這種情形之致成，千真萬確地，是由於整個聖三的神性的臨在，(如吾主所說的)：「我們將來到他那裡，並在他那裡，做我們的居處」(若：十四，廿三)，但這種工程，特歸於聖神，好像專屬於聖神一般。雖然，就是在不義者的身上，也顯示一些天主威能，天主智慧的蹤跡，但愛德的蹤跡，既是聖神專有的標誌，那麼，除了義人之外，沒有他人可以染指了。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊屬神恩賜通牒 3325-3331 |
|
編號 |
3333 |
|
標題 |
論為聖洗所必需的信仰與意向 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的覆文－－公元一八九八年三月卅日 |
|
內容 |
問題 假設一個成人回教徒之陷於錯誤，是善意的，而當他在臨終關口時，傳教士能給他付洗嗎？ (1)如果該回教徒，還清醒，那就祇勸他痛恨前非，認罪求赦，而不給他提起我們的信德奧蹟，為的是怕他，將不予相信。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參看 3333-3335 |
|
編號 |
3334 |
|
標題 |
論為聖洗所必需的信仰與意向 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的覆文－－公元一八九八年三月卅日 |
|
內容 |
(2) 雖然該回教徒，尚知人事，却不給他講什麼道理，因為一方面，諒他不會沒有(上等)痛悔，而在另一方面，若和他講起我們的奧蹟來，那也不是明智之舉。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參看 3333-3335 |
|
編號 |
3335 |
|
標題 |
論為聖洗所必需的信仰與意向 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的覆文－－公元一八九八年三月卅日 |
|
內容 |
(3) 若該回教徒，已不省人事，則完全不給他講什麼(道理)。 答案(於四月一日由教宗欽准)--對第(1)與(2)的答案：是否定的。換言之…不管是絕對地或在條件下，都不可為這種回教徒付洗，講參閱下列文告： （一）公元一七Ｏ三年一月廿五日與五月十日聖職部致魁伯克主教之裁決。 （二）公元一八六Ｏ年八月一日聖職部致浙江代牧訓示[*2380 ss 2835 ss]。 至於第(3)題之答案：對於那些臨終的、不省人事的回教徒，該依照聖職部於公元一八五Ｏ年九月十八日致伯登史主教之覆文： 「如果那些回教徒，從前曾表示自己願意受洗，或在現場，點首示意或用其他方式顯示自己的心意，那麼，傳教士，能在條件下，給他們付洗，但傳教士，要觀察現場一切情形，明智地予以裁定為要。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參看 3333-3335 |
|
編號 |
3336 |
|
標題 |
論取出胎兒的方法 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致支那羅主教之覆文－－公元一八九八年五月四日 |
|
內容 |
問題一 每次孕婦陰道狹窄，不能及時產出胎兒時，每次就可催她早產嗎？ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答案見3338 ＊致支那羅主教之覆文 3336-3338 |
|
編號 |
3337 |
|
標題 |
論取出胎兒的方法 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致支那羅主教之覆文－－公元一八九八年五月四日 |
|
內容 |
問題二 如果孕婦陰道如此狹窄，竟被認為，連早產也不能辦到的話，那麼，可以墮胎嗎？或及時動用開刀手術嗎？ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答案見3338 ＊致支那羅主教之覆文 3336-3338 |
|
編號 |
3338 |
|
標題 |
論取出胎兒的方法 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致支那羅主教之覆文－－公元一八九八年五月四日 |
|
內容 |
問題三 若婦女在子宮外受孕，那可動用切腹手術嗎？ 答案(於五月六日由教宗親自核定)--對於第一問題：按本身而言，早產並無不可之處，祇要有正當的原因並在適當的時候用適當的方式，使胎兒早產，而在正常的情況下，母子的生命，都沒有危險，才行。 對於第二問題第一部份之答案，是否定的。依據公元一八八五年七月廿四日星期三的裁決，墮胎是不可以的，--有關第二部份：在這種情形下的孕婦，可及時採取切腹手術，使胎兒安全產出。 關於第三問題的答案：為危急所迫，可以採用切腹手術，把那在子宮外受孕的胎兒，從母懷中取出，祇要鄭重地，及時地，竭盡所能，要顧全母子的生命安全，才是。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊問題一及二見3336-3337 ＊致支那羅主教之覆文 3336-3338 |
|
編號 |
3340 |
|
標題 |
信理教義之遷就現代精神的謬論 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
致巴的摩爾主教書－－公元一八九九年一月廿二日 |
|
內容 |
為此，我們所說過的那些新見解(新學說)的基礎，大概(幾乎)是這樣建立起來的：教會為了使那些分離的人，更容易被引入公教會的智慧(教理)起見：應該及早遷就世俗成人的「溫柔作風」，並把古老的嚴肅氣氛，鬆舒一下，而對那些民眾的(新近)外來(舶來)嗜好以及生活方式，予以容忍(通融)。但這不僅限於生活的紀律方面，而且，有許多人妄想，連在那些蘊含「信理寄托」--(信理寶庫)--的道理方面，也該如此懂法。因為他們認為：如果(教會)對某幾端道理，當作無關緊要的事，不予計較，或不予強調，而不再堅執那教會自古所堅執的意義，那麼，那是合乎時機的辦法。 但對這種想法，不需要多說，祇要我們重申我們教會所傳授下來的道理的理由和來源，那就可知其多麼該受懲斥了。對此，(第一屆)梵蒂岡大會議說過：「也不該有所讓步…」[* 3020]。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致巴的摩爾主教書 3340-3346 |
|
編號 |
3341 |
|
標題 |
信理教義之遷就現代精神的謬論 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
致巴的摩爾主教書－－公元一八九九年一月廿二日 |
|
內容 |
但由過去時代的歷史為證：宗座不僅擁有訓導權，還握有全教會的無上統治權；它固剛毅地堅執著同一教義信條，同一意義(同一想法)，同一主張[* 3020]，但對(信友)的生活紀律，常常習慣予以調整，務使教會所擁抱的各種不同民族的倫理生活，以及生活方式，在不妨碍天主律法的情況下，永遠不會鬆弛。如果人靈的救恩，要求這樣做，那麼，就在現代，也誰會疑惑，將不這樣做呢？--但這不是私人隨意可予以定斷的事，而是教會該下判斷的，因為私人表面上正直，很難不受蒙蔽的… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致巴的摩爾主教書 3340-3346 |
|
編號 |
3342 |
|
標題 |
信理教義之遷就現代精神的謬論 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
致巴的摩爾主教書－－公元一八九九年一月廿二日 |
|
內容 |
那些願意專務修成基督全德的人們，對(教會的)最後的(至上的)一切「訓導」，視為多餘的(奢侈品)，甚至還視之為無益的，而棄之(如遺)。據他們說，如今(天主)聖神所注於信眾心靈的特恩，比往昔更豐富；祂不用任何人作為媒介，却互接用一種神奇的「直覺」--(靈感)--教誨信眾，並在他們內操作…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致巴的摩爾主教書 3340-3346 |
|
編號 |
3343 |
|
標題 |
論對超性的以及被動德行的輕視 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
致巴的摩爾主教書－－公元一八九九年一月廿二日 |
|
內容 |
尤其在修德方面，更完全需要聖神的助佑：但那些狂愛「維新」的人們，過份抬高本性的德能，好像這些德能，更能配合現代的人生、與需要，而人們即滿懷德能，更爽快地，更勤奮地行善了。的確，這是很難了解的，即：那些懷著公教智慧的人們，怎能把本性的德能，放在超性德能之上，而把更大的效力與功能，歸諸本性的德能呢…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致巴的摩爾主教書 3340-3346 |
|
編號 |
3344 |
|
標題 |
論對超性的以及被動德行的輕視 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
致巴的摩爾主教書－－公元一八九九年一月廿二日 |
|
內容 |
與有關本性德能的主張一起的，還有另一主張憑藉著，那就是：他們主張，把天主所有的一切德行，好像一盤散沙似的，總分為兩大類，即他們所說的，被動與自動兩種，他們還說，前者更適宜於古代，後者則適合於現代…那不記得保祿宗徒的話的人，祇願意有些天主教德行，是適合於某一時代，蓋保祿說：「祂所預選的人，也預定他們自己的兒子的肖像相同」(羅：八，廿九)。基督是一切聖德的師傅與師表；諸凡切望擠入聖人之座者，都必需基督為南針；但基督不隨世紀之演進而改變；祂「昨天、今天、直到永遠，常是一樣」(希：十三，八)。耶穌所說的：「你們要向我學習，因為我是良善心謙的」(瑪：十一，廿九)這句話，是為所有世紀的人們而說的，(誰也不例外)。基督沒有一個時候，不為我人，聽命至死(斐：二，八)；那保祿宗徒的主張，為任何時代，都是有效的，他說：「凡屬於耶穌基督的人，已把肉身同邪情和私慾，都釘在十字架上了…」(迦：五，廿四)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致巴的摩爾主教書 3340-3346 |
|
編號 |
3345 |
|
標題 |
論對超性的以及被動德行的輕視 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
致巴的摩爾主教書－－公元一八九九年一月廿二日 |
|
內容 |
由於他們冒昧地稱福音聖德為被動德而等於予以輕視之故，他們的心靈，一步一步地，連宗教的虔誠生活，也都予以輕視了。而且，我們由於他們對修會所持聖願方面的若干主張，就可測知…這是袒護「維新」意見者的共同觀點，蓋據他們說：那些修會聖願，與我們現代人的稟性，杆格不入，因為它們限制了人類自由的界線，並適於削弱人的心靈而不是適於堅強人的心志，而且它們既不能使人抵達基督徒的成全境地，又不能獲得與人共處的福利，反而成為獲得成全與福利的障礙物…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致巴的摩爾主教書 3340-3346 |
|
編號 |
3346 |
|
標題 |
論對超性的以及被動德行的輕視 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
致巴的摩爾主教書－－公元一八九九年一月廿二日 |
|
內容 |
從以上我們所述的，顯示：他們那些的意見，不能為我們所贊同；有些人，總稱之為：美國人主義。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致巴的摩爾主教書 3340-3346 |
|
編號 |
3350 |
|
標題 |
論基督的王權 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖年通牒－－公元一八九九年五月廿五日 |
|
內容 |
[奉獻全人類於耶穌至聖之心的行為]，是對耶穌聖心的服從與虔敬的至偉至大的證據，完全適合於耶穌基督，因為祂本身就是君王，就是至上之主。這就是說：祂的王權，不僅限於公教會的子民，即不僅限於循例領受洗禮，而一定進入教會的人們，若就律法而論，縱然那些誤入邪說迷途，或與(天主教的)愛德分離的人們，連同那些沒有基督徒之名的人們，也全都被包括在內，真是所謂「全人類」，全都屬於基督的權下，(一個也不例外)。因為，那天主父的獨生子--基督，和(聖)父具有同一性體；「祂是天主光榮的反映，是天主本體的真像」(希：一，三)。祂必須與聖父，分享一切，所以祂也有統轄萬有的王權。為些綠故，天主之子自己，論自己，借先知口說：『我已祝聖我的君王，在熙雍我的聖山上。我要傳報上主的聖旨：上主對我說：「你是我的兒子，我今日生了你」。你向我請求，我必將萬民賜給你，作為產業，我必將八極，賜給你，作為領土』(詠：二，六--)。祂用這幾句話，宣稱自己，從天主那裡，不僅領取了祂對那由熙雍所指的全教會的(統治)權，而且也獲得了那由「八極」所指的其他各地的統治權。但祂憑藉什麼，來作祂這個至上權力的基礎呢？那憑藉聖經這句話：「稱是我的兒子」，就是夠明白了。因為由於這句話，祂就是萬民君王的兒子，萬有權力的嗣子；因此，天主(父)就說：「我必將萬民賜給你，作為產業」。保祿宗徒，也曾說過類似的話，說：「天主立了祂為萬有承繼者」(希：一，二)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖年通牒 3350-3353 |
|
編號 |
3351 |
|
標題 |
論基督的王權 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖年通牒－－公元一八九九年五月廿五日 |
|
內容 |
尤要考慮的是：耶穌基督自己用自己的話，對自己的王權，說了些什麼。當時羅馬總督問祂說：「那麼，你就是君王了？」祂毫不猶豫地回答他說：「你說的是，我就是君王(若：十八，卅七)。而且祂對這個權柄的偉大以及這個王國的無限性，在宗徒們面前，明明地予以堅定，說：「天上地下的一切權柄，都交給了我」(瑪：廿八，十八)。如果一切權柄，都交給了基督，那麼，那必然的結論是：祂的王權，該是至高無上的，絕對的，不屬於任何人的意志，誰也不會和祂相等，或相似的；既然天上地下的一切權柄，都交給了祂，那麼，天上地下的一切，都該服從祂的號令。事實上，基督實曾執行了祂自己的權柄，即：祂命令祂所有的宗徒，去宣揚祂自己的道理，把所有的人，藉著救援的聖洗(聖事)，集成教會的一個身體，末了祂頒佈了律法，使所有的人，為了永遠的得救，不能不予以遵守毋違！ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖年通牒 3350-3353 |
|
編號 |
3352 |
|
標題 |
論基督的王權 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖年通牒－－公元一八九九年五月廿五日 |
|
內容 |
但不僅如此而已。(耶穌)基督，所以發號施令，不但因為祂是天主的獨生子，擁有與生俱來的權柄，而且祂具有那(由於功績)而得的權力。因為祂親自「由黑暗的權勢下，救出了我們」(哥：一，十三)；「祂奉獻了自己，為眾人作贖價」(第前：二，六)；為此，所有的人，都成了「屬於(祂)主的民族」(伯前：二，九)。這不僅是指所有的公教會人，以及所有按規領過聖洗，帶有「基督徒」名號的人，而且，連所有的人類，以及每一個人，都包括在內…但為什麼，連那些不信主的人們，也都屬於耶穌基督的權下，而受祂的管轄呢？對於這個原因和理由，聖多瑪斯講得很清楚。當他問及基督審判，是否普及於眾人時，他就肯定，說：「審判權是由王權而來的」；旋即清楚地結論，說：「萬有都屬於基督；若就權力而論，即使那些還沒有屬於祂權力的執行範圍的人，也是屬於祂的權力」。(神學大綱三，59題4節之二)而基督在人身上，藉著真理、藉著正義，尤其是藉著愛德，來執行祂的權力與主權。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖年通牒 3350-3353 |
|
編號 |
3353 |
|
標題 |
論敬禮耶穌聖心的對象 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖年通牒－－公元一八九九年五月廿五日 |
|
內容 |
因為在聖心內，蘊含著耶穌基督無限愛情的標誌，與「明鏡」，以激動我們，以愛還愛，所以理應把我們自己，奉獻於至偉大的聖心；但這不過是說：我們把自己，隸屬於耶穌基督，因為諸凡歸於聖心的一切榮耀、尊敬與虔誠，都是真正地原本地、歸於基督本人。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖年通牒 3350-3353 |
|
編號 |
3356 |
|
標題 |
論聖洗聖事的材料 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致烏脫溪總主教覆文－－公元一九Ｏ一年八月廿一日 |
|
內容 |
[題旨]在醫院或在別處，醫師們，在緊要情形下，尤其在為母胎中的胎兒付洗時，用氯化氫與水混合而成，具有消毒作用，故醫師之所以用這種混合水，就是預防胎兒中毒。 問題一 用這種混合水來付洗，聖洗一定有效嗎？還是不一定？ 問題二 為了避免中毒危險起見，在任何情形下，都可用這種混合水，來為人付洗嗎？ 問題三 幾時用清水付洗而沒有任何中毒危險的情形下，也可以用這種水來付洗嗎？ 答案(於八月廿三日由教宗核定)--第一題與第二題同。 對於第二題之答案：若真有中毒危險時，可以用這種水付洗。 對於第三題之答案，是否定的。 |
|
編號 |
3358 |
|
標題 |
論聖洗聖事的材料 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
聖職部致瑪利諾堡大學神學糸之覆文－－公元一九Ｏ二年三月五日 |
|
內容 |
問：在胎兒受孕後不足六個月時，即胎兒尚未成熟時，有時候，可以從母胎中，取出胎兒嗎？ 答：不可以；蓋按一八九八年五月四日之裁決，該竭盡所能，鄭重地、乃時地、顧全胎兒與母親生命之安全；至於時間方面，亦由該覆文裁決：除非對時間與方式，在正常情形下，已顧全到母子生命的安全，則不可以使孕婦早產胎兒。 |
|
編號 |
3360 |
|
標題 |
論基督之在聖體聖事內，一如人之生命 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
奇愛的通牒──公元一九Ｏ二年五月廿八日頒發 |
|
內容 |
誰若思索那從聖體(聖事)所流出來的種種恩惠，那麼，他就會領悟，那就是那包括其他在任何恩惠的又傑出又優異的恩惠，即：從這件聖事，把「生命」注入於人內；這原來真正是生命。[蓋基督自己說過：]「我所要賜的食糧，就是我的肉，是為世界的生命而賜給的(若：六，五二)。」基督是生命……不是一個樣子…一如祂在地上…所顯現的。的確，沒有人不知道，(從這裡)不斷產生出新境界的新生命，而且這種生命，曾流入國家與家庭的一切血管裡去…；而其中最主要的是：導引人心人意，來皈依宗教真理，來度基督生活，來分享天上的、以及屬神的生命… --但因我們所說的這個生命，跟人本性的生命，具有相似之處，故正如：這種生命，用這種食品來滋補、營養；同樣，那種生命，就該用那種自己的食品，來扶持與增長，這種食品，適宜地，人想起那基督那時候，用那個方式來激動，並導引人心，領受祂所要賜予的生命之糧…「誰若吃這個餅，必將永生」--(若：六，五三，與思高譯本稍異)。但祂自己強調這項命令的嚴重性，說：「我實實在在告訴你們：你們若不吃人子的肉，不喝祂的血，在你們內，便沒有生命」(若：六，五四)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Ency Minae caritatis Ass 34 [1901-2]642 |
|
編號 |
3361 |
|
標題 |
論基督之在聖體聖事內，一如人之生命 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
奇愛的通牒──公元一九Ｏ二年五月廿八日頒發 |
|
內容 |
--為此，誰若妄想：誰有那些心胸偉大，一無牽戀，專心定志安息於一種比較虔誠生活中的人們，才可以領取聖體聖事，那麼，這種想法，多數不合理，而這種想法的錯誤，又是多麼危險呀！這就是說：這件聖事，固然尊重無比，而其效益，也無有出於右者，但，這完全是為眾人，最後獲得高貴恩賜--(永生)而被建立的；故不拘誰，若願意在自己內，培養天主恩寵的生命，那就是最後得與天主共享永福的生命(這固任誰也不該不願意的)，(都該領取這件聖事)。 |
|
編號 |
3362 |
|
標題 |
論聖體聖事與教會以及聖人的共融--(通功)--所有的連繫 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
奇愛的通牒──公元一九Ｏ二年五月廿八日頒發 |
|
內容 |
…就是那些用以組成(聖體)聖事的標誌--(記號)--本身，也是(使人彼此)聯繫在一起的最好的刺激品，因此，聖希彼廉說：「當主--(基督)--呼喚那由許多麵粉製成的餅，為自己身體時，就明示祂所滋養(扶養)的我們子民，都要結合(聯繫)在一起，當祂呼喚那由許多葡萄所榨成的葡萄酒，為自己的(聖)血時，就同樣象徵我們眾人，都該團結一致，合而為一」。(聖希彼廉--加爾打其主教致麥農書PL 3,1189)。相仿地天使博士--聖多瑪斯--引用聖奧斯定的主張，說：「我們的主之所以命令那由很多粒麵粉與多粒葡萄所製的餅和酒，分別成為自己的體和血，因為餅是由許多麵粉製成，而葡萄酒，是用許多葡萄，壓榨而成；是以奧斯定在別處說：「噢，虔敬的聖事，噢，合一的標誌，噢，愛德的鎖鏈，」(參閱：聖多瑪斯神學大綱三，79題1節；奧斯定若望首PL 35,1614;PL 35,1613)。凡此種切，由脫理騰大公會議的主張所堅定：基督把聖體聖事，遺留給教會，因為祂願意，把它作為所有基督信徒，彼此結合，團結一致的合一相愛的象徵--(標誌)…其實祂(基督)自己是頭，而聖體聖事，便是眾信徒，合成一個身體的象徵--(標誌)…[*1635 1638]。保祿宗徒說：「因為餅只是一個，我們雖多，只是一個好身體，因為我們眾人，都並享一個餅」(格前：十，十七)。 |
|
編號 |
3363 |
|
標題 |
論聖體聖事與教會以及聖人的共融--(通功)--所有的連繫 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
奇愛的通牒──公元一九Ｏ二年五月廿八日頒發 |
|
內容 |
此外，由於在活人之間互相親愛的恩寵，聖體聖事，增加信眾的神力，尤其是(彌撒)聖祭的德澤，廣被所有與聖教會「通功」--(共融)的人們。因為「與聖教會共融」--「諸聖相通功」，不是別的，就是彼此協助，補贖、祈禱，分享善工，即：在所有的信徒之間，不管他們是已獲抵天鄉者，或是尚在煉火中受苦者，或是尚在此世旅居者，都團結一致合成一個「(聖)城」，而基督就是聖城之首，而它的(面貌)--「組成要素」，就是愛德。雖然信德告訴我們：偉大的祭祀可奉獻給唯一天主，但也用祭祀來尊敬那些和天主共王於天國的聖人(聖女)們，因為天主曾給他們加了冠冕，並能藉此聖祭，來求他們，作為我們的中保，並由宗徒們所傳下來的道理，告訴我們，我們也可為滌除那些業已死於上主而尚未做完補贖的弟兄們--(煉靈們)--的過惡奉獻(彌撒)聖祭… |
|
編號 |
3364 |
|
標題 |
論聖體聖事與教會以及聖人的共融--(通功)--所有的連繫 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
奇愛的通牒──公元一九Ｏ二年五月廿八日頒發 |
|
內容 |
末了[聖體聖事]本身，宛似教會的靈魂，由偉大的司祭本身，藉各級神品，予以處理；且教會即從中汲取而獲得一切美德，一切榮耀，一切神恩特恩的點綴，以及一切美善；因此(教會)的當務之急，在於設法，藉著(耶穌)聖體聖血的聖事，來教誨和引導所有信友的心靈，與基督密切結合為要。 |
|
編號 |
3370 |
|
標題 |
貞女瑪利亞是諸寵的中保 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Litt encycl. Ad Diem illum, 2 Feb .1904 |
|
內容 |
瑪利亞，由於她和基督之間共患難同心願的關係，非常相稱地「嬴得了」「敗壞人類的賠補者榮銜」。(1)她亦因此而成為一切恩寵的分施者；其實，這一切恩寵，都是耶穌以其聖死和寶血，為我們所爭取的。──當然，我們不否認：這一切恩寵的分施，是屬於基督個人的專有權利，因為這一切恩寵，是由祂一人的死亡所爭取的，而祂本人，便有權成為天主與人類的中介。可是，瑪利亞，一如我們在上面所說的，藉她與其聖子共患難同受苦的關係，蒙天主恩賜，「在自己獨生子前，成為全球人類最有力的中保與調停者」(conciliatrix)。(2)為此，這一切恩寵的泉源是基督，而「我們眾人，都從祂的滿盈中，領受了恩寵」(若：一，十六)；而且，「本著基督，(我人)全身都結構緊湊，藉著各關節的互相補助，按照各肢體的功用，各盡其職，使身體不斷增長在愛德中，將它建立起來」(弗：四，十六)而瑪利亞正是「水管」(3)，或也可以說是：身體與頭所藉以連接的頸項。(4) 顯然，超性恩寵的主權，是屬於唯一天主的；我們若把超性恩寵的主權，歸於天主之母，那是非常不合理的。可是，瑪利亞，因為她在聖德方面，以及她和基督的契合方面，超群絕倫，而為基督所召，參與人類的得救工程。所以，一如一般人所說的，按相宜方面而言(De congruo)她為我們爭取了諸寵；但按公義而言(De condigno)祇有基督為我們爭取諸寵；而瑪利亞卻是諸寵主要的分施者。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖比約十世，為慶祝聖母無原罪被宣佈為信理五十週年金慶，頒佈本通牒，詳論聖母為諸寵中保(Ed:Ass 36(1903/04)453 s Pius X,Acta :1 ,153 ss) ＊(1)參閱：Eadmer ,De excellentia Vg. Mariae c.a(PL 159,573) ＊(2)參閱：比約第九世「Ineffabilis Deus 」8 Dec .1854 (Coll. Lac 6, 843 a) ＊(3)參閱：Bernard. Claevall Serm in Nativ . B . M . V . De aquaeductu N .4 (PL 183,440) ＊(4)參閱：Bernardin. Senens. Quadragesimale de evangelis aeterno, sermo 51, art. 3,c.1 (OP. o, ed . Colleg. S. Bonav. 1,4 [Quaracchi 1956] 555/23：「聖寵的圓滿，是在基督，宛從頭上流下，流在瑪利亞，好像流在頸項，然後由頸項，流到教會的全身上」。) |
|
編號 |
3372 |
|
標題 |
有關聖經上含蓄的印證 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
對聖經問題的答覆 |
|
內容 |
問題──聖經中有些似乎有關史實的字句，為了解決困難起見，一個公教會的解經者，是否可以肯定：作者在這些字句裏，論及含蓄不明的印證，並不由於靈感而寫成；而這受靈感的作者，也絕非有意核定這一切字句，或絕非有意把這一切字句，作為自己的字句；是以這一切字句，便不可能被認為不錯誤的呢？ 答覆是：否定的，但由教會意見和定斷，確切予以證明者，不在此例；這就是說： １.由別處聖經，或實由文件證明者。 ２.作者並沒有證明，也非有意作為自己的字句，因此理應被認為：他不因自己的名說話。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Resp . 13-Feb-1905)Ed : Ass 37 (1904/05) 666/An E13(1905)172B/Ench Bn.160 |
|
編號 |
3373 |
|
標題 |
有關聖經祇在外表上，是屬歷史部份 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
對聖經問題的答覆 |
|
內容 |
問題：--正派解經者的意見，認為：聖經中的歷史經卷，無論是整部或局部，有時候，不是敘述真正客觀的史實，而是祇述一些歷史的外表形式，竟致與史實的字句，或與聖經字句的歷史意義，並不符合。試問：這種人所持的原則，不否予以贊同？ 答覆是：否定的。可是例外的情形，是這樣的：幾時由於教會的定斷，或與教會主張，並不牴觸，而由確切的理證，予以證明，故不易冒昧地承認：這聖經的作者，不是願意傳授真正的史實，而是願意，藉著歷史的外表形式，藉著比喻或寓言，表達某些與史實或與聖經字句的歷史意義，並不符合的主張，--那時就可予以贊同。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Resp.23 Jun. 1905)Ed :Ass 38 (1905/06) 124s/An E 13 (1905)353b/Ench Bn.161 |
|
編號 |
3375 |
|
標題 |
論日領聖體 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. Sacra Tridentina synodus, 16(20)Dec. 1905 |
|
內容 |
耶穌基督與其教會，都希望眾信友，天天來赴聖筵；其主要目的，是在於使信友們，藉著聖體聖事，而與天主結合，從而汲取平熄慾火的能力，洗淨天天所犯的小罪，並為預防人靈因人性軟弱而犯的重罪。因此日領聖體的目的，不是在於特別尊敬吾主，光榮吾主，也不是算作修德立功的一種獎勵。故脫理騰大公會議，稱聖體聖事，是「我們藉以預防死罪，免犯日常小罪的抗毒劑(Antidotum)」(cf. *1638)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊為了消除當時比利時對勤領聖體所起的強烈爭執，比約十世便頒佈本通牒。十七日核准而於廿日公佈實施各項規定。--本通牒列舉信友日領聖體的主要條件：即聖寵地位--(即人靈沒有大罪)--與領聖體人的正當意向。這正與當時嚴厲派人的主張相反，他們苛求日領聖體的人，連故意的小罪也沒有，方可日領聖體。 一九一Ｏ 年(*3530ss)又頒發通牒，規定初領聖體人的年齡。之後，日領聖體的習慣，尤其在各修會團體中流行，遂釀成冒領聖體的危機--尤其在修會團體中的人，惟恐不領聖體，為長上所猜疑，因而帶著死罪去冒領聖體--於是聖事部於一九三八年十二月八日頒佈訓令，以防冒領聖體的流弊。[Ed. Per R.Mor. 28 (1939) 313-324]Ed:Ass 38(1905-06)401ss/Ass 2(1910)894ss/Pij X Acta 2,251ss/ coll.PF 2n.2225 ＊參閱3375-3383 |
|
編號 |
3376 |
|
標題 |
論日領聖體 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. Sacra Tridentina synodus, 16(20)Dec. 1905 |
|
內容 |
羊森異端阻人勤領聖體 目前信友虔誠日減，而羊森異端(janseniana lue)的瘟疫，到處猖厥。大家對勤領聖體與日領聖體的條件，意見不一；而一般人所要求的條件，大多是艱巨而因難的，於是這樣的主張，便釀成這樣的想法，認為：祇有極少數的人，堪當日領聖體，以便從龐大救援的聖事中，汲取比較豐滿的神益。至於其他的人，祇要一年一次，或一月一次，或至多一星期一次領聖體，也就夠了。甚至還有人主張：有些民眾，如商人，或結婚的人，完全不准領聖體，才對。 |
|
編號 |
3377 |
|
標題 |
論日領聖體 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. Sacra Tridentina synodus, 16(20)Dec. 1905 |
|
內容 |
但有些人主張：日領聖體，不得間斷-- 但有些人主張，完全相反，他們認為：信友日領聖體，耶穌受難節--也該領聖體，送聖體。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參閱：Decr. S. C. Concilli, 12 Feb .1679 (*2095與2090)。當時--在十五至十六世紀--在義大利北部，尤其在西班牙，盛行領聖體運動。連在聖瞻禮六，也該送聖體。於是聖職部，便頒此訓令，予以遏止。但如今在聖主日的禮儀中，又予以恢復聖瞻禮六受難節領聖體的習慣。Cf. Decr.S. Rituum. 「Maxima Redemptionis 」16 Nov. 1955 Instr. 19 (AAS 47 [1955] 846) |
|
編號 |
3378 |
|
標題 |
論日領聖體 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. Sacra Tridentina synodus, 16(20)Dec. 1905 |
|
內容 |
聖座的態度-- 聖座對此，並無失職之處(cf.*2090 ss 2323)…但那羊森異端的毒素，以尊敬聖體為藉口，也危害到善心人的心靈，並沒有徹底予以絕跡，尚期待聖座對勤領聖體的合理合法條件，有所公佈才是。於是，有不少學者，包括知名之神學家在內，認為：少數信友在許多規定的條件之下，可以准予日領聖體。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊f 1984 從略 |
|
編號 |
3379 |
|
標題 |
論日領聖體 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. Sacra Tridentina synodus, 16(20)Dec. 1905 |
|
內容 |
日領聖體的條件 所有基督信徒，不管是屬於那一個會籍，或屬於那一種環境若處於聖寵地位，且具有虔誠正直意向而來勤領聖體，或日領聖體者，誰也不得予以阻止。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊由教宗的命令，聖會議部(Cong.Concilii)於一九Ｏ五年十二月十六日規定 見3379-3383 |
|
編號 |
3380 |
|
標題 |
論日領聖體 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. Sacra Tridentina synodus, 16(20)Dec. 1905 |
|
內容 |
正直意向 但正直意向，在於一個人，來領聖體，不是為了習慣，或為虛榮，或為人情方面的理由，而是為了使天主喜悅，為了與天主，在愛德上更為契合，為了獲得天主的助佑，以補救自己的軟弱和缺失。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊由教宗的命令，聖會議部(Cong.Concilii)於一九Ｏ五年十二月十六日規定 見3379-3383 |
|
編號 |
3381 |
|
標題 |
論日領聖體 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. Sacra Tridentina synodus, 16(20)Dec. 1905 |
|
內容 |
最好的條件 雖然勤領聖體或日領聖體的人，最好要免犯小罪，至少要免犯一切完全故意的小罪，要捐除一切故意犯小罪的偏情，但誰若沒有死罪而定志總不犯罪，也就夠條件了…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊由教宗的命令，聖會議部(Cong.Concilii)於一九Ｏ五年十二月十六日規定 見3379-3383 |
|
編號 |
3382 |
|
標題 |
論日領聖體 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. Sacra Tridentina synodus, 16(20)Dec. 1905 |
|
內容 |
謝聖體 …務必在領聖體前，勤加準備，而在領聖體後，各人按各人的能力，環境與職責，充份地謝聖體。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊由教宗的命令，聖會議部(Cong.Concilii)於一九Ｏ五年十二月十六日規定 見3379-3383 |
|
編號 |
3383 |
|
標題 |
論日領聖體 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. Sacra Tridentina synodus, 16(20)Dec. 1905 |
|
內容 |
聽告司鐸的職責 …聽告司鐸，應出主意；但須戒慎：若發現有人處於聖寵地位，且具有正直意向而來勤領聖體或日領聖體者，切勿予以禁阻… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊由教宗的命令，聖會議部(Cong.Concilii)於一九Ｏ五年十二月十六日規定 見3379-3383 |
|
編號 |
3385 |
|
標題 |
信友結婚的合法方式 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. Provida sapienti cura, 18-Jan-1906 |
|
內容 |
在今天整個日耳曼帝國內，脫理騰公會議的「Tametsi」憲章，雖然在許多地區，尚未藉顯明的公告，或合法的手續，一定予以公佈實施，但從逾越節日開始(即自今年一九Ｏ六年四月十五日)起，所有公教信徒，連迄今不受脫理騰公會議的規定方式所約束的信徒也包括在內，若要彼此有效地結婚，非在本堂神父以及兩名或三名證人前不可。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊當時脫理騰大公會的憲章」Tametsi」，未知是否在德國各地區公佈實施；而對婚姻的規定，因當時地區之不同，更令人猶豫不定，莫衷一是；於是德國主教，請求調查聖部(Cong-Inquisitionis)指示辦法；聖部使於一九Ｏ六年一月十八日公佈本訓令。Ed :Ass 3a (1906-07)81ss/Pii X Acta 3,10ss/An E 14 (1906)149 B5/Arch KKR 86 (1906) 342ss 見3385-3388 |
|
編號 |
3386 |
|
標題 |
混合婚姻的條件 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. Provida sapienti cura, 18-Jan-1906 |
|
內容 |
除非男女雙方具有公正嚴重的法定理由，完整合法地簽定法令信約，並通過公教徒合法地獲得混合婚姻阻礙的寬免，則公教信徒，還是嚴重地被禁止與異教徒或裂教徒結婚。混合婚姻的寬免得到之後，雙方完全需要在本堂神父以及二、三名證人前結婚。假設他們在非公教的教士前，或祇在法官前公證結婚，或以任何方式私下結婚，那麼，他們嚴重地犯了重罪。而且公教徒若在混合婚姻中，尋求或保准非公教教士來證婚，那麼，他們另外犯了一個罪孽，而且還受到法定的懲戒罰。 |
|
編號 |
3387 |
|
標題 |
宣佈一些婚姻是有效的 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. Provida sapienti cura, 18-Jan-1906 |
|
內容 |
雖然如此，如果混合婚姻，在日耳曼帝國的任何省份，以及任何地區，連在那按羅馬聖部的斷定，迄今為止，一定受「Tametsi」的條文所拘束的地區在內，即使沒有按脫理騰公議的方式所締結者，或在以後將要締結者，(願天主阻止，不會發生這樣的事)--祇要沒有其他法定的阻礙，也沒有在今年逾越節之前，因私下結婚的阻礙而經合法法庭，宣佈婚姻為無效者，同時夫妻雙方迄今還是同意結婚者，那麼，我們願意這樣的婚姻，完全被視為有效的，而且我們明明地宣佈，定斷並核定這樣的婚姻是有效的。 |
|
編號 |
3388 |
|
標題 |
非公教人士之間之婚姻 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. Provida sapienti cura, 18-Jan-1906 |
|
內容 |
但是，為了安全保障教會判斷的法則，我們在這同一條件下，同一限定之下，決定和宣判所有非公教人士的婚姻，不拘是異教徒或裂教徒，彼此在同一地區內，並沒有遵守脫理騰公議的方式，業己締結者，或在將來要締結者，都是有效的。如果他們夫妻之一方或雙方，從非公教徒而歸依公教信仰者，或者，在教會法庭上，對兩個非公教人士的婚姻效力，與公教人士所締結的，或將要締結的婚姻問題，有所爭執時，我們在同等條件之下，亦同樣應視為有效的婚姻(1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)f 1995:L. enc .「Vehementer nos」 ,11.Feb.1906從略 |
|
編號 |
3391 |
|
標題 |
論終傅的主要方式 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii, 25-APR. 1906 |
|
內容 |
詢以人在臨終時，是否施行終傅聖事，用一個短的方式，就已夠了，[負責答覆者]核定如下： 在真正緊要情形下：只用這個方式：願上主，藉此傅聖油禮，赦免你所犯的一切罪過，也就夠了。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊比約第十世，於四月廿六日核准上述文件，為駁斥一些神學士。他們根據Decr .Conc .Flor .Pro Armeniis(*1324)，認為終傅聖的要素，不但在於下列的經文，還該於個別或至少一般的肢體上傅油，才為有效。Ed :Ass 39 (1906-7)273/An E14 (1906)278 a. |
|
編號 |
3394 |
|
標題 |
論梅瑟五經的真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Resp. Commis. de re Biblica, 27 Iun 1906 |
|
內容 |
問題：--是否聖經審定者所審定的論證，為攻斥一切新舊約上所搜獲的許多證據，撇開猶民傳統不變的一致主張，也不管教會的不變傳統，也不管由聖經字句本身所顯示的內在標記，有權利肯定：這(五部)經卷的作者，不是梅瑟，而是絕大部份根據梅瑟時代的資料由後人所寫成的？ 答覆是：否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Resp. Commis. de re Biblica, 27.Iun.1906 同日由教宗核准--Ed :Ass 39 (1906-7) 377 /An E 14 (1906) 305/Ench. B. N. 181-184. |
|
編號 |
3395 |
|
標題 |
論梅瑟五經的真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Resp. Commis. de re Biblica, 27 Iun 1906 |
|
內容 |
問題二：(1)是否梅瑟五書的真實可靠性，一定需要完全肯定；整個經卷，一一都由梅瑟親手寫成，或全由梅瑟口授於書記寫成的？--(2)還是也可能這樣假定：梅瑟本人，受到天主的靈感後，便托一人或數人記錄起來，務使所記錄的，完全信實，絕無不合己意之處，也沒有任何遺漏的地方。結果在這種情形之下所寫成的經卷，由梅瑟本人主要受靈感的作者核准，並以自己的名流傳於世呢？ 答覆是：否定第(1)部，而肯定了第(2)部份。 |
|
編號 |
3396 |
|
標題 |
論梅瑟五經的真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Resp. Commis. de re Biblica, 27 Iun 1906 |
|
內容 |
問題三：是否，撇開對梅瑟五書真實可靠性的成見，可以肯定：梅瑟寫經書時曾取用(外界的)資料，如當時的史料或口頭的傳統；然後他從這些資料中按自己所定的特殊目標，在天主的靈感下，曾一字不改的取用一些字句，或在意義方面，加以簡代或也加以擴充後，才插入他自己的著作裏呢？ 答覆是：肯定的。 |
|
編號 |
3397 |
|
標題 |
論梅瑟五經的真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Resp. Commis. de re Biblica, 27 Iun 1906 |
|
內容 |
問題四：是否，在不妨害梅瑟五書主要真實可靠性，完整性的條件之下，可以肯定：梅瑟五書，歷經久遠世紀，己被調整過，即如：在梅瑟死後，有所添增字句，或由受靈感的作者加上，或古代字句，改成一些近代字句，以插入聖經中，作為字句的註解；最後因書記(手民)的誤筆，造成不少錯誤之處，而對這些地方，審定聖經者，理應按審定經卷的技術，予以校訂和斷定呢？ 答覆是：肯定的。但以教會的定斷為限。 |
|
編號 |
3398 |
|
標題 |
論四福音的作者及其歷史的真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Resp. Comm. de re Biblica, 29. Maii 1907 |
|
內容 |
問題一：是否由於教會自第二世紀即已普遍的、莊重的不變傳統，尤其是從：(a)聖教父們，教會作家們，甚至從異端徒的各方證據與運用上，可資證明這一切證件，既從宗徒們的弟子或初期教會的繼承人傳下，自然與經卷的原始，完全符合--；(b)從這四福音在正典經卷目錄上的作者名稱上；(c)從這同一經卷的古老抄本上，及其各種文字的譯本上，印本書上；(d)從教會初期就己公開應用的傳遍全球的禮儀中，即可證實--即使撇開神學家的論證--也已從穩固的歷史證據上，這樣清楚地證明：那第四福音的作者，理應被肯定，不是別人，而若望宗徒--縱使解經者舉出相反理由，也絕不能削弱這個傳統道理？ 答覆是：肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Ed:Ass 40 (1907)383s/An E 15 (1907)259s/Ench B n 187-189. |
|
編號 |
3399 |
|
標題 |
論四福音的作者及其歷史的真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Resp. Comm. de re Biblica, 29. Maii 1907 |
|
內容 |
問題二：(1)是否即從那第四福音的內在理證上，即就這福音單獨而論，從這位作者的證據上，以及從這福音本文，與若望書信中的相似地方上看來，是否可以堅決肯定：按教會的傳統，這第四福音的作者，毫無疑問的，是若望宗徒？(2)而且，從這第四福音，和其他三福音觀點看來，在時間、目的、觀眾的不同上，作者所寫的與其他聖史所寫的，有的相同，有的不相同--這種困難，是否可以予以合理的解決，一如聖教父們，以及公教解經學者，到處這樣做的一樣呢？ 答覆是：對第一與第二部份，都是肯定的。 |
|
編號 |
3400 |
|
標題 |
論四福音的作者及其歷史的真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Resp. Comm. de re Biblica, 29. Maii 1907 |
|
內容 |
問題三：不管在各處教團中，從初期開始，即已繼續不斷地流行著一種習慣；從第四福音，一如從正式歷史性的證據上看來，這第四福音的作者顯然具有特殊的性格，與宗旨，要從主的言行上證明，並強調基督的天主性；那麼，是否可以說：那在第四福音上所記載的事實，全部或局部，是偽造的，好使這一切，成為比喻或寓言的道理；而我主的話，也不是我主真正的話，而是寫作者假借我主的口，所表達的一種神學構想？ 答覆是：否定的。 |
|
編號 |
3401 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（教會對於解經方面的訓導權） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
教會對於以前有關聖經的禁書法律，並不擴展到有關新舊約的研究審訂者或科學化的解經者。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部所頒的本決議，(由教宗核准於一九Ｏ七年七月四日)；目的是為遏阻當時一些作者的放肆：他們企圖把公教的道理，用批判的手段，來特別配合到聖經以及宗教的哲學上，而使教會的基本信仰，陷於危險狀態。但在本決議中，並沒有提起「時代主義」的名稱；也沒有指出時代主義人的名字。事實上，本通牒所列舉的條文，幾乎大部份，都錄自當時時代主義人的著作。當時主要受責斥的作者(1)ALFRED LOISY；他的主要著作：「福音與教會」(1902)與「一本小冊的作者」(1903)。(2)GEORGE TYRRELL,E.Le Roy ,E. dimnet, A. Houtin：書名是「十九世紀法國教會中的聖經問題」(1902)--但條文中沒有指出作者的姓名；也沒有加上神學方面任何責斥的懲罰。此外，尚有兩個通牒：「Pascendi」與「Juramentum anti-modernisticum」(*3475-3500與3537-3550)Ed:Ass 40 (1907) 470 ss/Pij X Acta 5, 77 ss/An E 15(1907)276 b ss /Ench Bn.190-256. 見3401-3466 |
|
編號 |
3402 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（教會對於解經方面的訓導權） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
教會對聖經的詮解，固不可予以輕視，但她應服從解經的更準確的定斷與指正。 |
|
編號 |
3403 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（教會對於解經方面的訓導權） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
從教會攻斥自由解經者的定斷以及所規定懲罰上，可以知道：由教會所陳述的信理，與歷史相牴觸，而公教會的教義，事實上與基督宗教的真正根源，也並不相符合。 |
|
編號 |
3404 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（教會對於解經方面的訓導權） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
教會訓導權，就是藉著教義式的定斷，也不能決定聖經的真正意義。 |
|
編號 |
3405 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（教會對於解經方面的訓導權） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
既然啟示的真理，祇包含在信仰的「托付」中，那麼，在任何觀點下，教會對人類學科的主張，便沒有下判斷的職權了。 |
|
編號 |
3406 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（教會對於解經方面的訓導權） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
在定斷真理上，學習教會與訓導教會，應如此合作，務使訓導教會，除了核准學習教會的公共意見外，便無其他職責了。 |
|
編號 |
3407 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（教會對於解經方面的訓導權） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
當教會責斥錯誤時，不能從信友方面，需求任何內在的信從，連她自己所頒佈的定斷，也包括在內。 |
|
編號 |
3408 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（教會對於解經方面的訓導權） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
凡為聖部或其他羅馬聖部列入被責斥的名單中者，應被視為沒有任何罪惡者。 |
|
編號 |
3409 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論靈感與聖經的不錯誤性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
信仰天主真是聖經的作者，乃是太天真，太無知的行為。 |
|
編號 |
3410 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論靈感與聖經的不錯誤性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
舊約的靈感，在於以色列的寫作者，在某種特殊觀點之下，把宗教的道理，傳授於愚昧無知的外邦人。 |
|
編號 |
3411 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論靈感與聖經的不錯誤性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
聖經靈感，並不普及於全部聖經，而使聖經所有部份，以及每一部份，都沒有任何錯誤。 |
|
編號 |
3412 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論靈感與聖經的不錯誤性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
詮解聖經者，若要有益地研究聖經，先該撇開一切有關聖經超性淵源的成見，然後像詮解其他純本性的文件一樣，詮解聖經，才是。 |
|
編號 |
3413 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論靈感與聖經的不錯誤性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
福音上的種種比喻，為聖史本人以及第二、三代的基督徒所虛構，並使他們對基督的宣講，在猶太人前，不無小補焉。 |
|
編號 |
3414 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論靈感與聖經的不錯誤性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
在許多陳述中，聖史不是講真實的事理，而是講一些他們認為讀者更有益的事理。 |
|
編號 |
3415 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論靈感與聖經的不錯誤性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
福意一直到為教會所斷定，頒佈正典(目錄)時為止，經不斷的增添與修改，改附加了不少；因此基督的道理，在福音裏，除了一些微弱不定的蹤跡外，已不留下什麼了。 |
|
編號 |
3416 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論靈感與聖經的不錯誤性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
若望的敘述，不是正式的史實，而是福音的奧妙觀瞻(欣賞)；故在他的福音裏所包含的道理(言論)，乃是他對救援奧蹟的神學默想，並沒有歷史的真實性。 |
|
編號 |
3417 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論靈感與聖經的不錯誤性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
第四福音上的奇蹟(靈蹟)，不僅是使奇蹟更顯出奇特，而且，還使奇蹟，更適合於說明聖言降生的工程及其光榮之用。 |
|
編號 |
3418 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論靈感與聖經的不錯誤性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
若望固然深信自己具有做基督證人的理由，但在事實上，他不是證人，祇是基督徒生活的一位傑出證人；換言之，他祇是在第一世紀，對基督生活的一位教會中的證人而已。 |
|
編號 |
3419 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論靈感與聖經的不錯誤性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
非公教的解經者，較諸公教解經者，更忠信地表達聖經的真實意義。 |
|
編號 |
3420 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論啟示與教義的觀念） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
啟示無非是人自己對天主關係的良知(良心)。 |
|
編號 |
3421 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論啟示與教義的觀念） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
構成公教信仰對象的啟示，未曾與宗徒們同告完成。(即未曾隨著宗徒時代而告完成)。 |
|
編號 |
3422 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論啟示與教義的觀念） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
教會所認為啟示的教義(信理)，不是從天而來的真理，而是由人的理智辛勤所得的一種宗教事蹟的解釋。 |
|
編號 |
3423 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論啟示與教義的觀念） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
聖經所載的事蹟，彼此可能，而且實在有互相矛盾的地方；而教會的教義--信理，皆有賴於這一切事蹟，竟敢批評者，可能認為虛偽而擯棄者，教會反而信以為千真萬確的事蹟。 |
|
編號 |
3424 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論啟示與教義的觀念） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
如果解經者，構想一些事蹟，使教會的教義--信理，因此而成為歷史上的虛偽或成為疑問，那麼，祇要直接並沒有否認這個教義--信理的本身，也不該予以責斥。 |
|
編號 |
3425 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論啟示與教義的觀念） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
信仰方面的肯定，最後是靠一列糸的或然性。 |
|
編號 |
3426 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論啟示與教義的觀念） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
信仰方面的教義，祇該按著實用的意義，予以堅信；這就是說：信仰方面的教義，祇是行事方面的一種吩咐下來的準則，並不是一種該信的準則。 |
|
編號 |
3427 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論基督） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
對耶穌基督的天主性，福音並沒有予以證實；但(祂的)教義--信理，則由基督徒的良心，從默西亞的名詞演繹而成。 |
|
編號 |
3428 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論基督） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
耶穌在屐行自己任務時，講道理，而其目的，是教人信祂自己是默西亞；連祂所顯的許多靈蹟，也沒有以此為宗旨。 |
|
編號 |
3429 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論基督） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
雖可承認歷史所示的基督，但若較諸信仰對象的基督，那就遜色不少哩。 |
|
編號 |
3430 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論基督） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
在一切福音的字句裏，「天主之子」的名稱，祇與「默西亞」之名稱相等；但這絕不解釋：基督是天主的真正親生子。 |
|
編號 |
3431 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論基督） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
保祿若望以及尼采會議，厄弗所會議，加千陶會議所傳授的有關基督的道理，不是耶穌講的，而是基督徒的良心，對於耶穌所想像的道理。 |
|
編號 |
3432 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論基督） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
聖經字句的自然意義，和那些我們神學家有關良心，有關耶穌基督具有不能錯誤知識的道理，不能彼此協調。 |
|
編號 |
3433 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論基督） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
凡沒有成見的人，都會明白：信認耶穌，或是對即將來臨的默西亞的一種錯誤，或是那對照福音所記載的耶穌的道理，大部份都是缺少真實性的。 |
|
編號 |
3434 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論基督） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
評論者(Criticus)，若不先作假定，決不能承認：基督具有無限的知識。但這種假定，在歷史方面是不可能想像的，且與倫理精神相矛盾；換言之：基督是人而有天主的知識，卻不願把祂對事物的種種知識，傳授於自己的門徒以及後代的人，那是不可想像的事。 |
|
編號 |
3435 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論基督） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
基督不是常常自知自己具有默西亞的地位。 |
|
編號 |
3436 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論基督） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
救主的復活，不是真正的歷史事實，而是純超性界的事，並沒有予以證實，且也不可能予以證實，因為這是由於基督徒的良心，漸漸從其他的事理，演變而來的。 |
|
編號 |
3437 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論基督） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
對基督復活的信仰，在起初時，並不由於復活的事實，而是對基督在天主前永生不死的信仰而已。 |
|
編號 |
3438 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論基督） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
對基督受死贖罪的道理，不是福音的道理，而是保祿的道理。 |
|
編號 |
3439 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論聖事） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
關於聖事來源的「意見」(opiniones)，乃是受到脫理騰公議的教父影響，而教父們，則毫無疑問地，把它們列入教義的信條裏(canones dogmaticos)；其實，這與如今，按歷史研究所獲的基督徒的事理，大不相同。 |
|
編號 |
3440 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論聖事） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
聖事起源於宗徒們，以及他們的繼承人，在人、事、地、物的誘勸推動之下所發生的一種概念，也就是對基督意向的一種解釋。 |
|
編號 |
3441 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論聖事） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
聖事祇在於提醒人的心靈，想到造主的常常臨在，施惠於人而已。 |
|
編號 |
3442 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論聖事） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
基督徒的團體，強調洗禮的需要性，而視洗禮為一種必要的禮儀，而與承認基督徒的義務，結連在一起。 |
|
編號 |
3443 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論聖事） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
為嬰孩付洗的習慣，曾是一種紀律方面的進展；而其中存在的原因之一，是使一件聖事，發展成為兩件聖事，那就是：聖洗聖事與懺悔聖事。 |
|
編號 |
3444 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論聖事） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
無從證明：宗徒們曾用過堅振聖事禮儀；而聖洗與堅振兩件聖事的正式區別，並不涉及那初期基督徒的歷史。 |
|
編號 |
3445 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論聖事） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
保祿對建立謝恩聖事--聖體聖事--的敘述(格前：11,23-25)，在史實方面，並不都是可取(可信)的。 |
|
編號 |
3446 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論聖事） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
有關信仰基督的罪人，由教會權威所核准，(與教會)重修舊好的觀念，在初期教會裏，並沒有存在過；可是，(到了後來)教會慢慢地，卻養成了這樣想法的習慣。而且即在「懺悔」(paenitentia)，被認為教會創舉之後，也沒有被稱為聖事，因為這在當時，被視為一種可恥可惡的聖事(sacramentum probrosum)。 |
|
編號 |
3447 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論聖事） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
主說：「你們領受聖神吧！你們赦免誰的罪，誰的罪，就被赦免；你們保留誰的罪，誰的罪，就被保留(不赦)」(若：20,22-23)。這些話，完全與懺悔聖事無關。凡脫理騰公議中的教父所肯定的一切，也是如此。 |
|
編號 |
3448 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論聖事） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
雅各伯在自己的書信中(雅：5,14-)，無意頒佈基督的聖事；他祇想介紹一種虔誠的善工而已。況且，即使在這善工中，也許會看到一些得恩寵的方法，他也並沒有想到那神學家所想到的那樣的嚴格。因為這是神學家所訂的聖事定義與聖事數目。 |
|
編號 |
3449 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論聖事） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
基督徒的晚餐禮，逐漸取得禮儀行為的性質；於是那習慣主持那晚餐禮者，便養成了一種司祭的性格。 |
|
編號 |
3450 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論聖事） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
那在基督徒的聚會中，負責照料的老年人，是為宗徒們所建立的長老(神父)或監督(主教)；這是為應付日益增加的群眾需要，而不是真正地為傳授宗徒使命與宗徒權柄，直至永世的措置。 |
|
編號 |
3451 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論聖事） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
婚姻不能成為新約--新律法的聖事；而婚姻在教會中成為聖事，乃是後來的事。的確，欲視婚姻為聖事，非對聖寵對聖事的道理，先有圓滿的神學解釋不可！ |
|
編號 |
3452 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論教會的建立） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
若想教會被建立在地上，將成為歷久常存的社會集團，那是與基督的想法，完全不同。況且，在基督的意向中，天國將與世界的末日，一起來臨。 |
|
編號 |
3453 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論教會的建立） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
教會的組織機構，不是不可變更的；(相反的)，這是基督徒的社團，與人類的(其他)社團，同樣不斷地受到演變。 |
|
編號 |
3454 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論教會的建立） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
教義信理呀，聖事呀，聖統制呀，不拘就其名稱，或就其實際而論，都不外乎是基督徒的一種想法，一種解釋，一種演變而已；這一切原先隱藏在福音裏，好像一粒微小的種籽，後因外在的進展，便日益增加而至完備境地。 |
|
編號 |
3455 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論教會的建立） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
西滿伯多祿從來連想都沒有想到過--(懷疑過)--基督曾頒給他教會中的首席地位(primatum in Ecclesia)。 |
|
編號 |
3456 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論教會的建立） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
羅馬教會所以成為所有教會的首領，不是由於天主上智的措置，而是純粹由於政治環境所造成的。 |
|
編號 |
3457 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論教會的建立） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
教會表示：自然科學的進步，有害於神學的進展。 |
|
編號 |
3458 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論宗教真理的不變性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
真理不是不可變的，超越人上的；這就是說：真理偕同人，在人內，並藉著人而演變。 |
|
編號 |
3459 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論宗教真理的不變性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
基督並沒有教授過一定的可適應任何時代，任何人的道理體制；祂祇不過略提一些宗教的，適合或應當適應於任何時代，任何地方的動機而已。 |
|
編號 |
3460 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論宗教真理的不變性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
基督徒的道理，開始時，是猶太(教)的道理，後來歷經演變進展，初成為保祿的道理，若望的道理，後來才成為希臘化、普遍化的道理。 |
|
編號 |
3461 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論宗教真理的不變性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
可以毫不詫異地說：全部聖經從創世紀到若望的默示錄為止，沒有一章所記載的，和那傳授予教會的，在同一事理上，完全相同。因此，也沒有一章聖經，在評論上，以及在神學上，具有同一意義。 |
|
編號 |
3462 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論宗教真理的不變性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
宗徒信經的主要條文，在初期基督徒所持的意義，和今日基督徒所持的意義，並不相同。 |
|
編號 |
3463 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論宗教真理的不變性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
教會表示自己，不宜於有效地保衛福音上的倫理問題，因為那固執堅持不變的道理，不能和那日新月異的(人生)進展，互相配合。 |
|
編號 |
3464 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論宗教真理的不變性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
科學進展，要求基督徒的道理，對於天主，對於啟示，對於聖言降生為人的位格，對於救贖的概念，予以改變為要。 |
|
編號 |
3465 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（論宗教真理的不變性） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
今日的公教主義，除非予以改變，成為一種基督主義而不是教條(主義)--那就成為廣泛自由的誓反(教)主義(protestantismum)。那就不能與真科學相配合。 |
|
編號 |
3466 |
|
標題 |
時代主義人的錯誤（教宗的懲戒罰） |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Decr. S. Officii Lamentabili, 3. Jul.1907 |
|
內容 |
聖座--(聖父教宗)--親自審核批准(樞機們)--最顯要教父們的法令(Decretum)，並下令：眾人都該視以上所列的一切主張(1)，一一被認為被責斥的，而為眾人所取締的(謬論)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)見3401-3465 |
|
編號 |
3468 |
|
標題 |
論訂婚與婚姻 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Dec. S. Cong. Concilii ne temere, 2. Aug. 1907 |
|
內容 |
論訂婚與婚姻約 唯有男女雙方，並由本堂神父，或由當地教會主管人(Ordinrius Loci)，或至少由一名證人書面簽署的訂婚婚約，才算有效而取得法定的效果…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊本法令的規定，從一九Ｏ八年四月一九日起，成為法律：Can. 1017 ξ1; Can. 1094; Can. 1098ξ1-2; Can. 1099ξ1-2. Ed :Ass 40(1907) 527 ss/Pii X. Acta 4,42ss. An. E. 15(1907) 320ss. |
|
編號 |
3469 |
|
標題 |
論訂婚與婚姻 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Dec. S. Cong. Concilii ne temere, 2. Aug. 1907 |
|
內容 |
論結婚 唯有在本堂神父前，或在當地教會主管人--(主教)前，或在由他們中任何一位所委托的神父前，或至少在兩名證人前，所結的婚姻，才是有效的…… |
|
編號 |
3470 |
|
標題 |
論訂婚與婚姻 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Dec. S. Cong. Concilii ne temere, 2. Aug. 1907 |
|
內容 |
臨終時 在臨終危急時，在沒有本堂神父，或在沒有當地教會主管人--(主教)--，或在沒有為他們中任何一位所委托的神父情形之下，為了良心的平安，而且，(若已有子女的話)，為了子女的合法性起見，那麼，男女雙方可以有效地，並不算違法，在任何神父--司鐸--與二名證人前結婚。 |
|
編號 |
3471 |
|
標題 |
論訂婚與婚姻 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Dec. S. Cong. Concilii ne temere, 2. Aug. 1907 |
|
內容 |
特殊情形 如果在有些環境裡--即在有些地區，無法找到可在他前結婚的本堂神父，或當地教會主管人，或由他們中任何一位所委托的司鐸，而且，這種情況，將會維持一月之久，那麼，男女雙方(在這種特殊情形之下)，祇要在二名證人前，正式表明同意結婚，便可合法有效地結婚了。 |
|
編號 |
3472 |
|
標題 |
論訂婚與婚姻 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Dec. S. Cong. Concilii ne temere, 2. Aug. 1907 |
|
內容 |
凡在公教會中領洗者，或由異端教，或由裂教，回到公教會中者(即使他們後來又回到異端教或裂教中者)，幾時他們之間互相訂婚或結婚，都該遵守以上(有關的)法律規定。以上所說的一切公教徒，如果和非公教徒訂婚或結婚--不拘對方是受洗者或不受洗者，即使獲得「混合宗教」(Mixtae Religionis)或「不同宗教」(Disparitatis cultus)婚姻阻礙的寬免，亦該遵守上述(有關的)法律規定；但在有些特殊地區，或特別區域內經聖座另有規定者，不在此限。 非公教徒，不拘受洗或不受洗者，如果他們之間互相訂婚或結婚，則他們沒有義務遵守上述公教有關訂婚或結婚方式的法律規定。 |
|
編號 |
3475 |
|
標題 |
時代主義在哲學原則上的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
時代主義者，把宗教哲學的基礎，放在那常人所稱為「不可知論」的道理上。藉此，人的理智，完全被包括在現象(Phenomenae)之中。換言之：人的理智，總不外乎是一些顯現的事物以及事物賴以顯現的外表現象：所以它(人之理智)既沒有權利，也沒有可能軼出事物以及事物現象的範圍。因此，它(人之理智)不能自舉，歸向天主，也不能藉那可見的事物，來承認天主的存在。從此所得的結論是：「天主」直接絕不可能成為知識(科學)的對象，而就歷史而論，「天主」也不該被認為是歷史性的主格(subjectum)──既然如此，則任誰都易明知：什麼是「本性神學」，什麼是「可信的動機」(Motivum credibilitatis)，什麼叫做「外在的啟示」(Externa Revelatio)。這就是說：時代主義者要把這一切澈底從中除去，而把它們流徙到「認識主義(intellectualismus)的領域裡去…。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊按通牒所列舉的時代主義--摩登主義--的條文，並沒有指明任何時代主義的作者姓名。誰也不知道一定：那些神學家，曾是本通牒的起草人；但十之八九，起草者：一是耶穌會士比奧樞機(Ludovicus Billot )，二是若翰，勒彌(Jo. B. Lemius,OMI)。 Ed:Ass 40(1907)596ss Pii X Acta 4,50ss- 見3475-3500 |
|
編號 |
3476 |
|
標題 |
時代主義在哲學原則上的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
(從不可知論中演繹出來的)：科學該是無神的；同樣，歷史也是無神的。在它們的範圍內，無非是現象而已；至於天主，以及任何有關天主的事理，都該澈底予以拔除，才是。 |
|
編號 |
3477 |
|
標題 |
時代主義在哲學原則上的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
可是，這個不可知論(Agnosticimus)，在現代主義者的生活(紀律)上，無非是一個消極部份：因為他們所說的積極部份，是被建立在生命的內含性上(Immanentia Vitalis)。那就是：生命現象，此起彼落，不斷地前進而已。 宗教--不拘是自然的宗教或是超自然的宗教--即任何事蹟，都該讓人加以某種解釋。但這解釋，要摒棄本性神學，並要斷絕那因放棄可信證理而進入啟示的途徑，而且，連那任何外在的啟示，都要澈底予以清除，即在人以外，要尋求解釋，那是徒勞無功的。為此，該在人本身內，尋求解釋。而且，宗教既然是一種生活方式，自應完全在人生中，找出解釋來。從此可以肯定宗教內含性的原則(Immanentiae Religiosae Principium)。可是，這任何內含性的現象，已可說是任何種類的宗教了。--這就是說--首先好像(對宗教的)一種動機，該是出於某種需要或衝動。但這種起初的情緒，若對人生嚴格地說，該是出於所謂情感(sensus)的，心靈的一種動機(motus)。 職是之故，天主既是宗教對象，那完全應該予以結論的是：那個為任何宗教的肇始，也是基礎的信仰，該是出於內心需求神的一種情緒。而這種需求神的情緒，既然無非由於某種適應環境的感覺，故其本身，不能屬於「良心的領域」(conscientiae ambitum)；但這種情緒，是潛伏在良心之下，換一句話說，這就是近代哲學上所說的「潛意識」(subconscientia)… |
|
編號 |
3478 |
|
標題 |
時代主義在哲學原則上的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
原來，在這種意義下，時代主義者，不僅找到信仰，而且，按他們所瞭解的，他們肯定帶著信仰，且在信仰本身內，才有「啟示」的餘地。…… ──既然，天主是信仰的對象，同樣也是信仰的原因，那麼，這個啟示，一方面是論及天主，而在另一方面也同樣是出自天主。這就是說：天主是啟示者，又是受啟示者。從此可見，可敬弟兄們，那個時代主義者的肯定，是矛盾的，因為任何宗教，在不同的觀點下應該說是本性的，又是超性的。從此，良心與啟示的意義，混淆不清。從此，法律，既然宗教的--虔誠的良心，藉以被傳授為普遍的準則，那該與「啟示」完全相等；而眾人都該服從這種「啟示」；即教會中的最高權力，不拘是在訓導上，或是對聖「事」或是對生活紀律有所規定時，也都該以此「啟示」為原則。 |
|
編號 |
3479 |
|
標題 |
時代主義在哲學原則上的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
他們所說的「不可認識的(事理)」，其本身不是好像什麼赤裸裸的或像什麼特殊似的，與信仰有關，而是相反的，這在某種現象之下緊緊聯繫在一起；雖然這是屬於科學或歷史的範圍，但因某種理由，超出它們的範圍之外……那麼，那為不可知事所引起的「信仰」，因與現象聯緊的緣故，便包括整個現象的本身，而在自己的生活中，彷彿地表達出來了。從此，便發生兩件事： 第一，藉著現象的擴展，便發生對現象的變形(phaenomeni transfiguratio)──即越出了它的真實情況，因此，便成為那引起信仰，引起屬神方式的更適合的資料。(1)。 第二，從此產生某種所謂「對現象的演變」(phaenomeni defiguratio)──撇開了這種時地的演變，便發生了那事實上並不存在的信仰。主要地「信仰」來自習慣；幾時人家談論往昔的現象，那麼，時代越古老，那討論現象的範圍，也越是廣泛。從這論調理，又將產生了摩登主義--即時代主義──者的兩個規則(canones)；這兩個連同其他主張，便從不可知的主義，奠定歷史評價的基礎。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)這就是說：信仰的發生，是由於現象的變形變質所致──譯者注 |
|
編號 |
3480 |
|
標題 |
時代主義在哲學原則上的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
這將以實例證明；而且，即從基督身上，可獲得證明。他們說：在基督身上，除了人以外，在科學與歷史上，無所牴觸之處。為此，根據不可知主義所演繹出來的第一原則，凡涉及「神」的一切，都該予以摒棄。但根據那另一個原則，基督的人格(Persona)，因著信仰而受到變形(transfigurata)：因此，在任何使基督人格超越歷史情況的一切，都該從這種信仰，演繹而來的。最後，根據那第三的原則，基督的同一人格，亦因信仰而受到演變。(defigurata)為此，(基督的)一切言行，都該從基督的人格上除去；一言以蔽之曰：基督的才能，處境，教育，一切的一切，和祂生活的時，地，完全不相符合的。 |
|
編號 |
3481 |
|
標題 |
時代主義在哲學原則上的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
所以，宗教情緒，即藉生命的內含性而申潛意識所產生的宗教情緒，是整個宗教的萌芽，也同樣是宗教中有關過去或有關將來事的一切的理由……[六Ｏ一]他們說：在這我們屢次所稱的(宗教)情緒內，既然這是情緒，而不是認識(congnitio)，所以，「天主」固為人所「存在」----(為人所理會)，但是模糊不清，且也如此混淆不明，竟致與信仰者的主格(subjecto credente)，幾乎或完全沒有分別。因此，在這同一宗教情緒內，必須放入另一種光明，好使「天主」完全從這情緒中分辨出來，解說出來。換言之：這是屬於思想以及設法分析的理解領域。人便通過這種理解，在自己內，產生出一種生命的現象；初在特殊的印象中，然後便在言語中表達出來。因此，摩登主義者的流行口號是：「宗教的人，應該思想(想像)自己的信仰」…… |
|
編號 |
3482 |
|
標題 |
時代主義在哲學原則上的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
但在這一種事上，理智發揮雙重作用：第一，理智採取自然自發的行為，而以某種簡樸通俗的意見，解釋事物。第二，理智要鞭闢入裏，深深反省----或如他們所說的：要竭力(製造)--產生思想，而以後者的意見，來表達出他所思想的事物；固然這後來的意見，來自那起初的簡樸意見，可是後者較諸前者更為老練，也更為清析。而且，那後來的意見(主張)[六Ｏ二]，終由教會最高訓導權所制定，便成為教會的教義--信理。(dogma) |
|
編號 |
3483 |
|
標題 |
時代主義在哲學原則上的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
這樣，現代主義的「道理」，便進而論及首要部份，那就是：信理的起源，以及信理的性質。他們主張：信理起源於那些先天的簡單方式(in primigigenis illis formulis……)而這種方式，在某種觀點之下，就是信仰的必然方式。因為，說真的，「啟示」就是需要人在良心裡顯示出人對天主的「知識」(deinotitia)。可是，他們似乎肯定：這信理本身，原是蘊藏在後天的方式裡(secundaris formulis 或譯：次要的，後來才形成的方式)…… [這一種方式的目的，無非是為供給信仰者]一種所以信仰的理由。為此緣故，這是介乎信仰者，與其信仰中間的橋樑：但那有關信仰方面的，而和信仰的對象，並不相符的一切，就是庸俗所叫囂的「信條」(symbola)。這對信仰者而言，純是「工具」(Instrumenta)而已。 但宗教感的對象(Objectum sensus religiost)，既是絕對潛伏(於人心內)，自有它無數的觀點；這可能顯示在這人身上是這樣的方式，而在另一人身上，却具有另一種方式。相仿的，那信的人，也可能各有各的不同情況。為此，即使那我們所稱為信理的方式，也該隨著時、地、人而不同，因此，信理該是變化無常的。這樣，這裡便易於登上它密切進化的路程。 |
|
編號 |
3484 |
|
標題 |
時代主義，對於信仰觀念的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
[六Ｏ四]信仰時代主義的人，確切認為：屬神的真實性，實實在在，就在它本身上存在，也並不完全屬於信仰的人。如果你要詢問：這信仰的人所肯定的事理，究竟依據什麼呢？那麼，他(時代主義者)回答說：這是依據每一個人的經驗……人心在宗教的感覺上，具有某種直覺感；人即藉此直覺感，沒有媒介，直接感觸到天主的真實性，而吸取對天主存在，對天主在人的內外行動的偉大信仰，但這種「信仰」雖然從科學(知識)得來，却遠超乎科學之上。所以，這種信仰是真的經驗，是比較任何理性經驗更高貴的經驗…… |
|
編號 |
3485 |
|
標題 |
時代主義，對於信仰觀念的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
[六Ｏ五](按時代主義者的主張，建立信仰與科學的界線)----信仰祇是有關那科學認為無法認識的(事理)。因此……科學既講(事物的)現象，自然沒有信仰的餘地。相反地，信仰既講屬神的事，自與科學完全無關。從此，便造成信仰與科學之間，永不發生衝突的可能性……對此，或許有人責難，他們就否認一些事，例如有關基督生平的事；這些事雖足有關信仰對象，却也是屬於有象可見的範圍。因為，這些事雖然超出現象之外，但因這與信仰生活有關，而且一如上述(cf.*3479)，這是從信仰轉變，蛻變而成，所以這已脫離了可感可覺的世界而成為屬神的資料。為此緣故，如果有人要問：[六Ｏ七]基督是否真的顯過靈蹟，是否真的復活，升天，那麼，不可知論的科學，予以否認，而信仰却將予以肯定。但從這裡，二者之間，並沒有衝突。因為科學之所以否認這事，是因為它是「哲士」，是按哲士的身份講話，換言之，它祇就歷史的真實性去看基督；而「信仰」之所以肯定這些事，是因為它以信仰者的身份，和信者們講話；這就是說，「信仰」看基督，--如同基督，藉著信仰，在於信仰中重新生活一樣。 |
|
編號 |
3486 |
|
標題 |
時代主義，對於信仰觀念的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
可是，誰若認為，信仰與科學，完全沒有隸屬的理由，那就犯了嚴重錯誤。因為這樣的人，對科學的想法，固然正確無誤，但對信仰而言，並不如此。蓋信仰不僅在一點上，而在三點上，該隸屬於科學。因為：(1)時代主義者認為，人該知道：任何宗教行為，除了人由經驗得知的「屬神現實」外，其他一切，尤其在宗教的規程方面，絕不得超越現象的範圍；因而便隸屬於科學。----此外，(2)雖然，人家說：天主祇是信仰的對象，這對「屬神的現實」而言，是對的，但對天主的觀念而言，却並不如此。換言之，這是隸屬於科學，而如人們所說的，當人按邏輯談論哲理時，即使是絕對的，理想的一切事理，他也會談到的。為此緣故，論及認識天主觀念的哲理或科學，在本身的發展方面，具有管制的權利；而且，若它發現有什麼越規之處，它就有予以改正的權利。因此，時代主義者的格言，是這樣的：宗教的進展，該與倫理和理性的進展相配合。這就如俗語所說的：「拜誰做導師，他就隸屬於誰的門下」。 (3)再者，人在本身內，不容被分裂為二，因此，信仰者為內心的需要所迫，不得不使信仰與科學妥協--，好使科學對於萬物所示的觀念，不致與一般的概念，發生矛盾。因此結論是：科學完全不隸屬於信仰；相反的，信仰既與科學不合，那就要隸屬於科學了。 |
|
編號 |
3487 |
|
標題 |
現代主義者對於信理神學方面的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
[六Ｏ九]…時代主義的神學，按我們所見的哲士慣例，運用他們自己的原則，並把它運用到信仰者的身上；那麼，這些原則，我們可稱之為內含性的原則以及象徵性的原則(principia imm anentiae et symbolismi)。如此，極輕易地便成為這樣的結論：為哲士所傳授的原則，對於信仰而言，是內含性的原則(Principium Immanens)；為信仰者所添加的這個原則，便是天主。於是時代主義者自己結論說：所以，天主是在人內蘊含著。因此，這是內含神學的原則。(Immanentia Theologlca)，再者：哲本所確知的，祇是那些信仰對象的象徵性的標記本身而已。同樣，信仰者所確知的，是信仰的對象----是在於自己內的天主；因此，神學士便結論說：屬神現實的標記是象徵性的，從此，(現代主義者)便成為象徵主義的神學士(Symolismus Theologicus)…… |
|
編號 |
3488 |
|
標題 |
現代主義者對於信理神學方面的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
但信仰雖有許多根苗，但其主要的是教會，信理，聖物，宗教熱誠，還有我們所稱的聖書(聖經)；對於這些聖經，我們也該追究：時代主義者說什麼。----而且，對於信理--教義的來源與性質，我們已在上文提示過了。[ +3482]。換言之，教義----信理，起源於某種衝動或出於某種需要；信仰的人，便因著這種需要，動了腦筋，力圖自己的良心以及他人的良心，獲得更大的光照。這種努力，經過磨煉，奮勉而形成心靈的最初信念(Primigenia Mentis Formula)；這在本身方面，固不按那合乎邏輯的解釋，但按各方環境的需要；換句話，按他們所說的，即不易了解的說法：這是起源於生命活力(vitaliter)--從此，如我們所提示過的，便逐漸產生一種次要信念[cf,+3482]----後來公眾的訓導機構(教會)，便把這些信念，加以擴展合成一個系統，即因此而構成一個道理的體系，以適應一般信友的良心；這就是所謂的信理----。這完全不該讓神學家加以正直的注釋…… |
|
編號 |
3489 |
|
標題 |
論聖事禮儀 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
[六一二]至於聖事禮儀方面，除了「聖事」外，沒有什麼該談的了。時代主義者，在這方面所犯的錯誤，是極嚴重的。他們認為：敬禮也就是指聖事是出自雙重的衝動或出於兩種需要：一是為了使宗教成為一種有象可覺的事物；二是為了表現出宗教來。因為宗教(虔誠)，若無某種有象可覺的形式與某種祝聖的行為，絕不能表達出來；事實上，這些行為，就是我們所說的「聖事」(Sacramenta)。但「聖事」為現代主義者看來，雖具有效力，也不過是象徵或標記而已。這裡他們所說的效力，意指他們所慣說的「榜樣」，也就是普通人所說的「運氣」--因為「聖事」蘊含著一種宣傳標誌力量，尤其是具有一種興奮人心的功能。正如「言為心聲」，同樣，聖事是為代表宗教熱情。所謂「聖事」，不過爾爾。更清楚地說，他們肯定：聖事祇是為了滋養信德而被建立的。可是，這種主張，曾為脫理騰大公會議所責斥： 「誰若說：這(七件)聖事，祇是為了滋養信德而被建定的，他該受到詛咒----(絕罰)」。[+1605] |
|
編號 |
3490 |
|
標題 |
關於「聖經」方面的謬論 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
聖書(聖經)按現代主義者所下的定義，是經驗的總匯(Syllogen)。這不是任何人所能獲得的經驗，而是非常傑出的，出於一種宗教虔誠的經驗……雖然，經驗是對現在的事而言，但對過去的事，同樣對於將來的事，也能具有「經驗」的資料，因為[六一三]誰有信仰，誰就可藉著記憶，使過去的事，像現在的事一樣，活現起來，或藉預感的情緒，使將來的事，好像活現在眼前一樣。他們認為這樣就可解釋，為什麼聖經中有史書，也有默示錄的理由……因此，天主固在這些聖經內，藉著信仰的人說話，但是按現代主義者的神學，天主祇是藉著人內含常存的生命(現象)而說話。 |
|
編號 |
3491 |
|
標題 |
關於「聖經」方面的謬論 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
如果我們要問：什麼叫做靈感(Inspiratio)？他們就這樣答道：靈感也許在程度上，超過一般的衝動(Impulsio)但總脫不了「衝動」的範圍。有信仰的人，便藉著這種「衝動」情緒，或以言語，或以筆墨(書寫方式)，表達自己的信仰，這種情形，與詩人的靈感相似，因此，有人這樣說：「當我們因天主的行動而感覺熾熱時，天主就在我們內」(cf. Ovidius Naso,Fastorum 16. VI． vs．5) |
|
編號 |
3492 |
|
標題 |
對於教會的謬論 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
他們夢想:教起會起源於兩種需要；其中之一，是出於任何一個信仰的人，尤其是出於那些具有原始特殊的經驗，認為自己的信仰不與他人相通的人。其次，迨多人共同信仰之後，教會為了維護增進，發展公益起見，便構成一個社團而成為「教會」。那麼，教會是什麼？教會是集體良心的產物；即由於每個人，藉著活生生的感應，便隸屬於第一個信者----為公教教友，這第一個信者便是基督----然後由於每個信友的良心，便合成一個教會。 |
|
編號 |
3493 |
|
標題 |
關於「聖經」方面的謬論 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
[六一七]時代主義解釋信仰的普遍原則----：在活生生的宗教裡，沒有不可變的東西，因此，在宗教裡，一切都該變。這幾乎是時代主義的主要主張，也就是他們邁向進化論的步驟。因此，信理(Dogma) 、教會(Ecclesia)、聖事的禮儀(Sacrorum cultus)，以及我們尊之為聖書的聖經，連那信仰本身(Fides ipsa)，要不是中途夭折，都該受到「進化規律」的控制。---- |
|
編號 |
3494 |
|
標題 |
時代主義在歷史與批判原則上的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
[六二一] 有些時代主義者，專門編寫歷史；他們似乎非常操心，連哲學家們，也不予置信。……即任何人的意見，都不去聽從。因為，一如他們所說的，他們不受哲學的成見影響，完全成為客觀的人。可是，他們的歷史，或是他們的批判，祇限於哲學方面。他們所主張的，是出於他們的哲學原則，是「正義推理」的結論。……這樣，他們起初的三條歷史或批判方面的準則(Canoes)，就是我們上面所說的，從(他們)哲學所得的三個原則，那就是：(1)不可知論(Agnosticismus)，(2)事物藉信仰而發生超越性的理論，(3)以及事物變化的理論[六二二]。茲把每一原則所發生的後果，陳述如下： |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊下接3495-3498 |
|
編號 |
3495-97 |
|
標題 |
時代主義在歷史與批判原則上的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
(1)從「不可知論」看來，歷史祇是論及現象的科學。所以，天主以及任何屬神的引人信仰的干預，既祇屬於信仰的事，自當予以擯棄。為此，諸如：基督、教會、聖事等以及其他許多類似的事理，如果含有屬神與屬人兩種資料的事情，那麼，我們應該加以分析判定：那屬於人的應歸於歷史範圍，那屬於神的，應歸於信仰範圍。是以庸俗的時代主義，分基督為歷史上的基督與信仰上的基督(Christus Historicus et Fidei)，分教會為歷史的教會與信仰上的教會，分聖事為歷史的聖事與信仰上的聖事……然後連這屬人的資料即我們所見的，那歸於歷史範圍的資料，一如古代石碑所遺留下來的資料，也由信仰，透過超越的性質，也該說是越出了歷史範圍。為此，這為信仰所加上的一切，應予以鑑別，而列入信仰的歷史範圍。這樣，論及基督時，凡基督在心理方面所表現的，不管祂在何處，或在那一年歲所發生的，祇要是超越人的性能，或超越自然界的一切行為，都該被列入信仰的歷史範圍。此外，由於第三條的哲學原則，就是那些不該超越歷史領域的事情，例如盲者獲明等事件，都該予以刪除而被列於信仰領域。這按他們的主張，一如他們所說的，是祇在於事實的邏輯(Logica)方面，而在實際方面，沒有發生過的事或是說：這是對人們不適直於發生的事。這樣，他們主張基督並沒有說過那常人不能了解的事理。 |
|
編號 |
3498 |
|
標題 |
時代主義在歷史與批判原則上的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
[六二三] 但是為了使歷史與哲學分開起見，批判者便從歷史方面，作出自己的結論，這就是說：批判者採取兩方面的手法：凡合乎上述三個條件者，即歸之於實在歷史的範圍！其餘的事，即歸之於內在的----信仰的歷史範圍。他們嚴格地鑑別這兩種歷史；而我們願意要好好予以注意的是：他們視為信仰與真實的歷史事實，正是相反。因此，一如我們所說過的，基督是雙重的：一個是真實的，一個是從來沒有存在過的，但屬於信仰的領域……一如我們上面所說的，我們除了採用兩方面的手法之外，他們再使哲學士與他們自己的內含性的「信條」(Dogma vitalis immanentiae)聯合在一起；他們宣稱：凡教會歷史上的一切事實，都應該用「內含的流露」(Per vitalem emanationem)去予以解釋。 |
|
編號 |
3499 |
|
標題 |
時代主義在護教學方面的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
[六二六] 現代主義認為：護教者本身，也要在兩方面隸屬於哲學士：即一方面，並不直接取材於哲士所吩咐寫成的歷史，一如我們上文所見的；而後在另一方面，搖身一變，便直接從哲士那裡，採取信條與斷語。因此[六二七]現代主義的流行學府裡的訓令是：要用歷史與心理學上的研究，來消滅那對宗教辯護的新爭論…… |
|
編號 |
3500 |
|
標題 |
時代主義在護教學方面的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
應牧放主羊的通牒──一九Ｏ七年九月八日（Pascendi Dominici gregis） |
|
內容 |
現代主義所尋求的目的是：要引領那還有信仰的信仰者，獲得自己對於公教會的宗教經驗；你們要知道：這個經驗，按現代主義的人看來，就是「信仰」的唯一基礎。……為此，那現存的公教會，一定需要顯示出：這完全是那基督所創立的宗教；換言之，公教會要顯示：除了對她自己的出處，(起源)作進步的解釋之外，她本身無非是基督所建的宗教。 因此，首先該予以確定的是：這個(起源)(萌芽)(Germen)是怎樣的。對於這個起源，他們主張應用這樣的過程：即那業已來臨的基督，曾報告那在不久以後，將要建立的天主之國，而祂將是這王國的默西亞(Messia)----即天主所賜予的創造者，掌管者。祂在證明了祂是這樣的起源之後，便潛存在公教會內，而且漸漸地永存著，並按照歷史的演進，發展自己，而與歷代的環境配合；於是祂就活生生地從各種環境裡，汲取那有利於自己的一切，形成道理、敬禮、教會的方式。但在這段時期內，若遇什麼阻力，祂就予以克服，而以任何方式的戰鬥、駁斥，來粉碎那反對祂的敵人。但在這一切之後，即在克服一切阻力，一切仇敵，一切派別，紛爭之後，就出現了這種教會的生命，教會的成果，於是，進化的律例，雖然在同一教會的歷史上，表示安全無恙，但這同一歷史，已不足予以應有的解釋；於是不了解的事理，便將出現了，而祂也就甘心自我奉獻了。----這便是現代主義的主張。但他們在整個推理過程中，並沒有注意到：他們所確定的這個「起源」----完全是根據他們哲士的，不可知論的成見，進化論的成見。而他們對這「起源」所下的定義，完全沒有符合他們所舉原因的理由。[+2102 –2109從略]。[+2110 –2112:Resp．Commiss ．Bibl;29,Mall 1907 (Ergl．Jo．) vd．+3398ss]。 |
|
編號 |
3503 |
|
標題 |
論聖部聖經學委會的權威 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖經的優越性自動通牒－－一九Ｏ七年十一月十八日 |
|
內容 |
有些人士(並不一概而論)，對這一類(聖部聖經學委會)的意見，即使由教宗核准的，也不願予以採納或接受。 為此，我們認為，我們該宣佈、訓令，一如我們如今明令所宣佈的是：所有人的良心，對於宗座有關聖經的一切意見（主張），不管是過去，已由(聖部)所公佈過的，或是在將來要宣佈的，以及對於其他聖部有關(教會)訓導，而由教宗所核准公佈的一切，都有服從的職責；不得肆意違抗，冒昧從事，或因此而以書面，口頭，攻擊聖部的主張；若果如此，必不能推辭重罪，因為這樣的行為，不但違犯服從，而且還令人怪異，失足，起而效尤，在天主前犯罪而陷於愚昧的錯誤。---- |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Ed: Ass 40(1907) 724s/Pii X Acta 4, 234s/Ench Bn．270s/An E15 (1907)435s。 |
|
編號 |
3505 |
|
標題 |
論撒意亞先知書的性質及其作者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
有關聖經的答覆－－公元一九Ｏ八年六月廿九日 |
|
內容 |
問題一：是否可以這樣教訓人說：依撒意亞書上的預言，以及其他散見於聖經中各種預言，不是名實相符的預言，而是一種事後的敍述，或是一種事前的預告；而這種預告，也不是由於先知，獲得全知天主的天上啟示，而是由於那預告者的聰明睿智，憑自己的天資，予以預測而僥倖獲得應驗呢？ 答覆是：否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊本公文於同年六月廿八日由教宗核准--Ed.Ass 41(1908) 613s An E16(1908)297 Pius X,Acta 4,140ss Ench B n．276ss。 見3505-3509 |
|
編號 |
3506 |
|
標題 |
論撒意亞先知書的性質及其作者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
有關聖經的答覆－－公元一九Ｏ八年六月廿九日 |
|
內容 |
問題二 有人主張依撒意亞以其他先知們，除了說過那當場的事，或說過那在不久之後就會發生的事以外，並沒有說過預言。試問這個主張，是否可能與預言，尤其是與有關默西亞的預言，以及有關末世的，一定是由先知們，在很久以前說過的預言，互相協調呢？原來聖教父們一致主張這些預言，早由先知們說過，然後在很多世紀後才應驗的。 答覆是：否定的。 |
|
編號 |
3507 |
|
標題 |
論撒意亞先知書的性質及其作者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
有關聖經的答覆－－公元一九Ｏ八年六月廿九日 |
|
內容 |
問題三 有人主張：先知們不僅是糾正時弊傳達聖言於聽眾的宣道者，而且，還是未來事的預言者，固然他們應該不斷地給聽眾講論將來的事情，但是同樣也該講論現在的事情，好使聽眾能夠完全了解他們。因此他們主張：在依撒意亞書第二部份(四Ｏ--六六章)，先知所說的，不是與依撒意亞同一輩的猶太人，而是流徙在巴比倫的猶太人，作者好像是身臨其境，給他們說話，安慰他們的悲哀。因此，這一部份的依撒意亞書的作者，不是依撒意亞，而是流徙猶民中的一位不知名之士。試問這樣的主張，可否予以贊同？ 答覆是：否定的。 |
|
編號 |
3508 |
|
標題 |
論撒意亞先知書的性質及其作者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
有關聖經的答覆－－公元一九Ｏ八年六月廿九日 |
|
內容 |
問題四：有人認為：從依撒意亞書中的文字，及其文體上可以得到一個語言學上的證據，來攻擊該書只有一個作者的論調。這樣一來，一個莊重的，精於希伯來文藝的批評者，不得不承認：依撒意亞書是由數位作者所寫成的，試問：這樣的主張，是否可予以贊同？ 答覆是：否定的。 |
|
編號 |
3509 |
|
標題 |
論撒意亞先知書的性質及其作者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
有關聖經的答覆－－公元一九Ｏ八年六月廿九日 |
|
內容 |
問題五：有人主張：若把許多證件，聚集在一起，便可成為堅強的證據，足令人深信：依撒意亞書的作者，不只是依撒意亞一人，而是二人，甚至在二人以上。試問：這樣的主張，可否予以贊同？ 答覆是：否定的。 [+2120:L. Ene.「Communium Rerum」21-Apr-1909茲從略] |
|
編號 |
3512 |
|
標題 |
論創世紀前幾章的歷史性質 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
有關聖經的答覆－－公元一九Ｏ九年六月卅日 |
|
內容 |
問題一 有各種考證聖經的體制，攻擊創世紀首三章，認為這三章聖經，是出於作者的幻想，也是出於科學上的虛構，故沒有字面，沒有歷史的意義。試問：這些體制是否具有結實的根基？ 答覆是：否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Ed.Ass (1909) 567ss/An E 17 (1909)334/Ench B n．324ss. 見3512-3519 |
|
編號 |
3513 |
|
標題 |
論創世紀前幾章的歷史性質 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
有關聖經的答覆－－公元一九Ｏ九年六月卅日 |
|
內容 |
問題二 儘管創世紀首三章具有歷史的性質和形式，前後緊緊聯繫，由舊約與新約為證，由幾乎一致表示傳統的聖教父為證，教會從以色列民自始迄今，也常常保持教父們的意見，但不知是否可以這樣宣講：「這創世紀的首三章(即一--三章)，並不包含實事敍述；換言之，這三章的敍述，不是符合客觀的事實與歷史的真理，而是取材於古代人民對創世的神話，小說；並由聖作者，擯棄了多神的錯誤之處，而使之適用於一神信仰的道理；(a)這或是一種假借的，沒有客觀事實基礎的比喻，帶著歷史的外表形式，以表達宗教與哲學的真理；(b)這或是一種真假參半的小說(神話)，由作者任意虛構，以便訓導人心之用」？ 答案是：這二個(a+b)部份，都是不對的。 |
|
編號 |
3514 |
|
標題 |
論創世紀前幾章的歷史性質 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
有關聖經的答覆－－公元一九Ｏ九年六月卅日 |
|
內容 |
問題三 創世紀前三章所敍述的事，是有關基督宗教的基礎，例如：天主在世初創造萬物，特別創造了人，從第一個男人，形成了第一個女人，以及人類的單一性；原祖父母在義德，完整，不可死的情況下的幸福；天主曾向原祖生命，以試探他的服從；人因惡魔借了蛇形來誘勸而背叛主命；原祖父母即因此而被撤消原來的純潔無罪的地位；然後天主預許，將來的救贖等等；凡此種種，尤其是那字面的意義，及其歷史性，試問是否可以予以懷疑？ 答案是：否定的。 |
|
編號 |
3515 |
|
標題 |
論創世紀前幾章的歷史性質 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
有關聖經的答覆－－公元一九Ｏ九年六月卅日 |
|
內容 |
問題四 對創世紀前三章有些地方的注解，教父與聖師們，意見並不一致，而教會方面，既沒有什麼定斷，也沒有類似的信(理)--信仰，可資依據；如有人明智地對某一主張，予以證明，試問人對這一種主張，可否予以贊同並予以辯護？ 答案是：肯定的。 |
|
編號 |
3516 |
|
標題 |
論創世紀前幾章的歷史性質 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
有關聖經的答覆－－公元一九Ｏ九年六月卅日 |
|
內容 |
問題五 在上面所說的創世紀前幾章裡，是否所有字、句、逐字逐句，常常一定要依原意去瞭解，絕不可離開原意；縱然當這語句本身，或是比喻，或是擬人方式，顯然不可按原意而被迫放棄原意的時候，也不可放棄原意嗎？ 答覆是：否定的。 |
|
編號 |
3517 |
|
標題 |
論創世紀前幾章的歷史性質 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
有關聖經的答覆－－公元一九Ｏ九年六月卅日 |
|
內容 |
問題六 創世紀前幾章，固具有字面與歷史性的意義，但有些地方，由聖教父們證明在先，而由教會隨之在後；試問可否予以類比性與預言性的解釋呢？ 答覆是：肯定的。 |
|
編號 |
3518 |
|
標題 |
論創世紀前幾章的歷史性質 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
有關聖經的答覆－－公元一九Ｏ九年六月卅日 |
|
內容 |
問題七 聖作者在寫創世紀第一章時，無心以科學的方式，教人知道萬物的精密結構及其完整的受造秩序；他祇不過藉著當時一般的語言按民眾的理解能力，向自己的民族，傳授民間的知識。試問在解釋這些語句的時候，是否常常應該忠實地尋求科學式的字句原意呢？ 答覆是：否定的 |
|
編號 |
3519 |
|
標題 |
論創世紀前幾章的歷史性質 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
有關聖經的答覆－－公元一九Ｏ九年六月卅日 |
|
內容 |
問題八 創世紀第一章所載的「六天」可否解作「日」即希伯爾文「YOM」，意指自然的「日子」或指廣義的一段「時距」？對於這個問題，解經者可否自由予以爭辯呢？ 答覆是；可以的。 |
|
編號 |
3521 |
|
標題 |
論著作聖詠的作者與時間 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－一九一Ｏ年五月一日 |
|
內容 |
問題一 古代的經卷，以及教會的許多會議，常稱舊約中的一五Ｏ篇聖詠集為：達味聖詠，達味詩歌，達味聖詠書，達味聖詠集。還有多數教父與聖師們，也主張達味該是所有聖詠的唯一作者。試問這樣有力的主張，可否予以贊同？ 答覆是：否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Ed．Ass 2(1910) 354s/Ench B n．332ss. 見3521-3528 |
|
編號 |
3522 |
|
標題 |
論著作聖詠的作者與時間 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－一九一Ｏ年五月一日 |
|
內容 |
問題二 從希伯爾文和亞歷山大希臘文以及和其他古譯本的和諧性看來，可能有理由證明：希伯來文版本所標出的聖詠標題，較諸所謂七十賢士譯本，更為古老？因此這些標題，縱然不是直接出於聖詠的作者，也至少出自猶太人的傳統，試問：這樣的主張，可否予以贊同？ 答案是：肯定的。 |
|
編號 |
3523 |
|
標題 |
論著作聖詠的作者與時間 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－一九一Ｏ年五月一日 |
|
內容 |
問題三 上述的聖詠標題，由猶太人的傳統為證，若沒有嚴重理由，和它們的原文意思衝突時，可否明智地予以懷疑？ 答覆是：否定的。 |
|
編號 |
3524 |
|
標題 |
論著作聖詠的作者與時間 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－一九一Ｏ年五月一日 |
|
內容 |
問題四 達味在撰寫宗教詩歌時，他本性的天資，獲得聖神特恩的光照；對於這點，誰若研究聖經，那就會發現屢見不鮮的證據。而且達味所做的有關詠唱聖詠的禮儀訓示，與古新經上有關聖詠的印證，以及聖詠本身的標題，都可以證明。此外，猶太人以及教父和教會的聖師們，對此也都具有一致的意見。試問：可否明智地否認：(a)達味是一切聖詠的主要作者？(b)或是：相反地，祇有少數聖詠，應歸諸達味聖王所作的呢？ 答覆是：對此(a+b)二者意見，均不可予以贊同。 |
|
編號 |
3525 |
|
標題 |
論著作聖詠的作者與時間 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－一九一Ｏ年五月一日 |
|
內容 |
問題五 無論在舊約或新約裡，印證聖詠之處頗多；其中被認為達味所撰的聖詠，有詠二：「萬邦為什麼囂張」；詠十五：「天主求你保佑我」；詠十五：「上主，我的力量，我愛慕你」；詠三一：「罪惡蒙赦免，過犯得遮掩的人，是有福的」；詠六八：「天主，求你從速拯救我」；詠一Ｏ九：「上主對我主起誓說」。試問：這些聖詠之出自達味，可否予以懷疑？ 答案是：否定的。 |
|
編號 |
3526 |
|
標題 |
論著作聖詠的作者與時間 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－一九一Ｏ年五月一日 |
|
內容 |
問題六 有些人主張：(a)在達味或其他作者所撰的聖詠中，有些聖詠，為了配合禮儀與音樂起見，已被作者，分成幾個聖詠，或幾個聖詠，已合成一個聖詠。(b)同樣，有些聖詠，如聖詠五Ｏ：「天主，求你按照你的仁慈憐憫我」，為了配合歷史的環境，或猶民的慶節起見，略被作者，在無損於整個聖詠的靈感之下，或減或增一二詞句而加予修改調整。試問這兩個主張，可否予以贊同？ 答覆是：這(a+b)二個主張，都可予以贊同。 |
|
編號 |
3527 |
|
標題 |
論著作聖詠的作者與時間 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－一九一Ｏ年五月一日 |
|
內容 |
問題七 在近代的著作家中，有些作家祇藉內在的標誌，或藉那些不大正確的聖經注解，企圖證明，而力予主張：有不少聖詠著作的年代，是在厄斯德拉與乃赫米雅(Post tempora Esdrae et Nehemiae)，甚至在瑪加伯時代。試問：這些人的主張，也許可予以容忍嗎？ 答覆是：不可以容忍。 |
|
編號 |
3528 |
|
標題 |
論著作聖詠的作者與時間 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－一九一Ｏ年五月一日 |
|
內容 |
問題八 (a)由於舊約方面的許多證據，以及教父的一致主張，也由於猶太化的外邦作家的承認，有許多聖詠，應該被認為預言默西亞的聖詠。這些聖詠是預言將來解放者的來臨，及其王國、司祭職、受難、死亡、復活；(b)因此誰若主張：先要推翻那些預言默西亞的聖詠性質，然後把這同樣的論及基督的「神示」(Oracula)，祇限於預言被選之民將來所得的福份，那麼這樣的主張，應該完全予以擯棄。試問：這(a+b)二種主張，是否對的？ 答覆是：這(a+b)二種主張，完全對的。 |
|
編號 |
3530 |
|
標題 |
論初頒聖體以及為兒童的終傅聖事(病人聖事) |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖事聖部頒發多麼個別訓令－－公元一九一Ｏ年八月八日 |
|
內容 |
(一) 兒童開始理解，也就是兒童在七歲上下，那就是兒童初告解初領聖體的年齡。兒童即從這個時期開始，便具有滿全一年(至少)告領一次的義務[參閱*812] |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊多麼個別訓令(Quam singulari) 3530-3536 |
|
編號 |
3531 |
|
標題 |
論初頒聖體以及為兒童的終傅聖事(病人聖事) |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖事聖部頒發多麼個別訓令－－公元一九一Ｏ年八月八日 |
|
內容 |
(二) (兒童)為初告解初領聖體，並不需要知道完整的基督道理。但在初告領之後，兒童應該按自己的理解程度，漸漸學習整個要理。 |
|
編號 |
3532 |
|
標題 |
論初頒聖體以及為兒童的終傅聖事(病人聖事) |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖事聖部頒發多麼個別訓令－－公元一九一Ｏ年八月八日 |
|
內容 |
(三) 兒童為了相宜地預備初領聖體所需要的宗教知識，就是要兒童按自己的能力，知道那為得救所必需的信仰奧蹟，明辨聖體與普通物質的麵餅，(迴然)不同，好使兒童具備兒童年齡的熱誠，去領受至聖聖體。 |
|
編號 |
3533 |
|
標題 |
論初頒聖體以及為兒童的終傅聖事(病人聖事) |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖事聖部頒發多麼個別訓令－－公元一九一Ｏ年八月八日 |
|
內容 |
(四) 應該照顧兒童的人，其主要的是父母，聽告司鐸，教師以及本堂神父；他們都該負起兒童所負的告領的明令義務(職責)。但是，准予兒童初領聖體職責，是屬於兒童的父親，或是屬於那些替代父職的人們，並按羅馬要理(Catechismum Romanum)也是屬於兒童的聽告司繹。 |
|
編號 |
3534 |
|
標題 |
論初頒聖體以及為兒童的終傅聖事(病人聖事) |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖事聖部頒發多麼個別訓令－－公元一九一Ｏ年八月八日 |
|
內容 |
(六) 負責照顧兒童的人們，都該竭力設法，使兒童們在初領聖體後，勤領聖體，而且，要是能辦得到的話，還要他們日領聖體，因為耶穌基督以及慈母教會，都切望[參閱：*3375ss]兒童以兒童年齡應有的熱心，去日領聖體……。 |
|
編號 |
3535 |
|
標題 |
論初頒聖體以及為兒童的終傅聖事(病人聖事) |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖事聖部頒發多麼個別訓令－－公元一九一Ｏ年八月八日 |
|
內容 |
(七) 兒童既已達到運用理智的年齡，那麼，那不准兒童們告解，或從來不給他們赦罪的習慣，應該完全予以擯斥。 |
|
編號 |
3536 |
|
標題 |
論初頒聖體以及為兒童的終傅聖事(病人聖事) |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖事聖部頒發多麼個別訓令－－公元一九一Ｏ年八月八日 |
|
內容 |
(八)已能運用理智的兒童們(臨終時)若不給他們送臨終聖體，也不給他們施行終傅聖事(即病人聖事)，那完全是一種可惡的流弊。 |
|
編號 |
3537 |
|
標題 |
相反時代主義的誓詞 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Sacrorum Antistjtum－－公元一九一Ｏ年九月一日 |
|
內容 |
我(某)堅決擁護並接受那為不(能)錯誤教會的訓導權所斷定、所肯定、所宣佈的一切道理，和每一端道理，尤其是那些直接相反現時代錯誤的各端道理，我更予以擁護。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Sacrorum Antistjtum自動詔書 3537-3550 |
|
編號 |
3538 |
|
標題 |
相反時代主義的誓詞 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Sacrorum Antistjtum－－公元一九一Ｏ年九月一日 |
|
內容 |
第一，我藉天主所造的萬物(參閱：羅：1,20)，用我本性的理智之光，相信天主，萬有的原始與終結。這就是說：正如從效果，一定推知原因，同樣，藉那受造的有形之物，我承認：我一定能認識天主，並能證明祂的存在。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Sacrorum Antistjtum自動詔書 3537-3550 |
|
編號 |
3539 |
|
標題 |
相反時代主義的誓詞 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Sacrorum Antistjtum－－公元一九一Ｏ年九月一日 |
|
內容 |
第二，我承認並信認啟示的外在證據，那就是天主的行為，尤其是奇蹟與預言，誠如基督宗教出自天主最確切的標誌，而且我堅信，這同一標誌，最適合於任何人任何年齡的理智，即現時代人的理智，也莫不適合相配。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Sacrorum Antistjtum自動詔書 3537-3550 |
|
編號 |
3540 |
|
標題 |
相反時代主義的誓詞 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Sacrorum Antistjtum－－公元一九一Ｏ年九月一日 |
|
內容 |
第三，我同樣以堅決的信仰，相信教會，藉著那真實的歷史的基督本人，成為(天主)啟示之言的守衛與導師。當基督居我人間時，祂把教會直接地與最親切地，建立在宗徒之首----伯多祿身上，並使他的繼承人，把祂所建的教會，傳諸後世，永不間斷。 藉著正宗的教父們，所同心同意地傳給我們的信德道理，我完全擯棄異端人所注釋的「進化信理」從一個意義，轉變到另一個和教會起初所有的，完全不同的意義。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Sacrorum Antistjtum自動詔書 3537-3550 |
|
編號 |
3541 |
|
標題 |
相反時代主義的誓詞 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Sacrorum Antistjtum－－公元一九一Ｏ年九月一日 |
|
內容 |
同樣，我責斥(他們異端人)所有的錯誤；他們因此錯誤，竟放棄那交給基督淨配----教會----忠實地所守衛的屬神實庫，主張：那哲學性的「發現」，即已夠了，或主張：人類良心的創造：即人的良心，因人之努力面逐漸形成，而且後來，因著無限制的改進，良心便得以成全。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Sacrorum Antistjtum自動詔書 3537-3550 |
|
編號 |
3542 |
|
標題 |
相反時代主義的誓詞 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Sacrorum Antistjtum－－公元一九一Ｏ年九月一日 |
|
內容 |
第五，我以至誠堅信：信仰不是先出自潛意識的有關宗教虔誠的盲目感覺，然後在心靈的壓力，與意志的反省之下倫理式地形成，而是理智由於聽道(Ex Auditu)，外在地對所接受的真理，予以真正的肯定。換言之，我們因為天主最真實的權威，相信那由天主那裡所聽到的，由我們的主，造主所說的，所證實的，所啟示的一切，真實無誤。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Sacrorum Antistjtum自動詔書 3537-3550 |
|
編號 |
3543 |
|
標題 |
相反時代主義的誓詞 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Sacrorum Antistjtum－－公元一九一Ｏ年九月一日 |
|
內容 |
我對教宗所頒發的「牧養」(Pascendi)[*3475ss]通牒，以及「可悲」(Lamentabili)[*3401ss]詔書內所包含的一切懲斥、宣告、規定，尤其是對於那些有關所謂「信理歷史」的一切道理，我亦誠惶誠恐，全心表示擁護之忱。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Sacrorum Antistjtum自動詔書 3537-3550 |
|
編號 |
3544 |
|
標題 |
相反時代主義的誓詞 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Sacrorum Antistjtum－－公元一九一Ｏ年九月一日 |
|
內容 |
我還責斥他們所肯定的錯誤，說：(1)「教會所陳述的信仰可能相反歷史；如今為人們所了解的公教信理，不能符合那基督教會的原始真理」。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)原文沒有括號；但為清楚起見，譯者加上這個括號。 ＊Sacrorum Antistjtum自動詔書 3537-3550 |
|
編號 |
3545 |
|
標題 |
相反時代主義的誓詞 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Sacrorum Antistjtum－－公元一九一Ｏ年九月一日 |
|
內容 |
我亦責斥並擯棄他們的主張，因為他們說：一個比較有知識的基督信徒，帶著雙重身份：一個是信仰者的身份，一個是歷史性的身份。那歷史性的身份，好像可以保持那些相反信者身份的道理，或是另外加上那做出結論的前提，說：信理是虛假的或是可疑的，祇要他不以直接方式去否認信理，那就好了。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Sacrorum Antistjtum自動詔書 3537-3550 |
|
編號 |
3546 |
|
標題 |
相反時代主義的誓詞 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Sacrorum Antistjtum－－公元一九一Ｏ年九月一日 |
|
內容 |
同樣，我不贊成他們對聖經的批判與註解所持的方式：即他們撇開了教會的傳統，信仰的類比(Analogia)以及宗座的指示原則，而以唯理主義的註解為依據，去解釋聖經；而且，與其說他們放肆，倒不如說他們冒昧，他們意擁護這樣的聖經批判法則，猶似他們唯一無上的原則。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Sacrorum Antistjtum自動詔書 3537-3550 |
|
編號 |
3547 |
|
標題 |
相反時代主義的誓詞 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Sacrorum Antistjtum－－公元一九一Ｏ年九月一日 |
|
內容 |
此外，我擯棄那些人的主張：即他們主張：歷史神學的科目，祇該傳授於哲士；於是那書寫歷史神學的哲士，先該把他自己對於公教傳統的超性起源，或對那些由於神助而得以保存的啟示真理的陳舊意見，悉數掃除，然後他祇用科學的原則，絕不運用任何神聖權威，去解釋每一位教父的作品，並用那普通審閱任何外教文件的自由，去評斷教父的著作。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Sacrorum Antistjtum自動詔書 3537-3550 |
|
編號 |
3548 |
|
標題 |
相反時代主義的誓詞 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Sacrorum Antistjtum－－公元一九一Ｏ年九月一日 |
|
內容 |
最後，我承認，我對現代主義的人在神聖傳統方面所主張的一切，表示無比的憎惡，因為在這裡面，絕無屬神的事理，或是遠比這個更壞的是：他們以汎神論的精神，去承認這些事理，竟致除了純人的，與普通史實無異的事實外，一無屬神成份了，換言之，基督及其宗徒所開始的，以及繼續傳下去的道理學府--(教會)--，是由於人自己的勤奮、智慧、天才所致。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Sacrorum Antistjtum自動詔書 3537-3550 |
|
編號 |
3549 |
|
標題 |
相反時代主義的誓詞 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Sacrorum Antistjtum－－公元一九一Ｏ年九月一日 |
|
內容 |
因此，我非常堅決地保持教父們的信仰；現今是如此，將來我還是如此，至死不渝；那就是說：現在，過去，將來在繼承宗徒位的主教團中，常具有真理的堅確恩賜(1)；這不是按各人所處的年代，所能視為更好更適合的，予以隨從，而是按宗徒們自始所宣講的真理，絕對不可變的真理，而予以信仰；從而人永不變更信仰，也永不變更所信真理的意義(2)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)參閱：Irenaeus Lug; A dv．haereses Lib．IV．c．40,N．2．P．G．7,1053c. ＊(2)參閱：Tertullian．, De Praescriptione haereticorum, c．28 ,(PL．2,40)。 ＊Sacrorum Antistjtum自動詔書 3537-3550 |
|
編號 |
3550 |
|
標題 |
相反時代主義的誓詞 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
Sacrorum Antistjtum－－公元一九一Ｏ年九月一日 |
|
內容 |
對以上一切，我承認，我將忠實、完整、赤誠地予以遵守，且將在教授時，或在任何場合裡口頭也好，書面也好，總要一絲不苟地予以護衛，決不同流合污！我今如此承諾，如此宣誓，願天主助我，並願天主的這個聖福音，為我見證！ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)參閱：Irenaeus Lug; A dv．haereses Lib．IV．c．40,N．2．P．G．7,1053c. ＊(2)參閱：Tertullian．, De Praescriptione haereticorum, c．28 ,(PL．2,40)。 ＊Sacrorum Antistjtum自動詔書 3537-3550 |
|
編號 |
3553 |
|
標題 |
東方禮教會的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
致拜占庭宗座代表書－－公元一九一Ｏ年十二月二十六日 |
|
內容 |
聖神發自(聖)字的信理，不是出於福音字句的本身，也不是為古代教父們的信仰所贊同。這種意見，不祇是冒昧而已，而且還是導致虛偽的途徑。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗致希臘、埃及、美沙保大米亞等地的拜占庭宗座代表書 3553-3556 |
|
編號 |
3554 |
|
標題 |
東方禮教會的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
致拜占庭宗座代表書－－公元一九一Ｏ年十二月二十六日 |
|
內容 |
同樣這也是非常不明智的舉動：懷疑有關煉獄，有關殊福童貞瑪利亞始孕無玷的神聖信理，說：這些信理，並沒有為初期聖者(信徒)所信認。…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗致希臘、埃及、美沙保大米亞等地的拜占庭宗座代表書 3553-3556 |
|
編號 |
3555 |
|
標題 |
東方禮教會的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
致拜占庭宗座代表書－－公元一九一Ｏ年十二月二十六日 |
|
內容 |
對於教會的建立……從前曾為我們的前任教宗依諾森十世(Innocentius X)所責斥的錯誤[參閱：*1999]，先又死灰復燃，捲土重來；他們誤以為：聖保祿被視為與聖伯多祿，完全是平等的弟兄。----然後，他們還掀起同樣的錯誤意見，認為：公教會在起初幾個世紀裡，並不是一元制，即不是一個君主團體(Monarchia)；或是說：羅馬教會的首席地位，並無可靠證據，可資證明的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗致希臘、埃及、美沙保大米亞等地的拜占庭宗座代表書 3553-3556 |
|
編號 |
3556 |
|
標題 |
東方禮教會的錯誤 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
致拜占庭宗座代表書－－公元一九一Ｏ年十二月二十六日 |
|
內容 |
可是……對於至聖聖體(謝恩)聖事方面，也有損於公教會的道理，因為他們(東方教會的人)，斷然認為：這樣的主張，可能予以接受，那就是：在希臘人那裡，那祝聖的話(即成聖體成聖血的經文)，若不先唸他們所稱的呼籲聖神經文[Epiclesis](1)，不會生效。可是，教會對於各件聖事的本質本身，絕無任何革新之權，那是昭然若揭；是以任何長老(神父)所施行的堅振聖事，都該被視為有效的，(2)，那亦不是沒有理由的。 教會的懲處：以上各點(3)都被認為：嚴重錯誤。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)3556相反這種主張的，已有1017與2718；此外，可參閱：Clemens VI．Ep．「Super Quibusdam」ad Consolatorem catholicon Armen; Benedicti XIII, Instr．ad． patr．Melchit Antioch, 31-5-1729 et Benedicti XIV, Breve 「Singularis Romanorum」,1-9-1741． ＊(2)參見2522 ＊(3)參見3553-3555 ＊教宗致希臘、埃及、美沙保大米亞等地的拜占庭宗座代表書 3553-3556 |
|
編號 |
3561 |
|
標題 |
論瑪竇福的作者，及其寫作時間，與其歷史的真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一一年六月十九日 |
|
內容 |
問題一 由於教父們的豐富證件(著作)，由於四福音經卷的名稱，由於聖經的各種譯本，即使是最古老的聖經譯本，也不例外，再由於聖教父們、教會作家們、羅馬教宗們、以及教會會議中所傳授的聖經卷目，最後還由於東西方教會的禮儀習慣，無一不顯然顯示教會，從起初幾世紀開始，常常普遍一致認為：瑪竇福音的作者，一定可能，也一定應該是基督的宗徒瑪竇，一如通常所稱的瑪竇福音的瑪竇；試問：這樣的主張，可否予以贊同？ 答覆是：肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆[Aas 3(1911)294ss Ench B n．383-389] 3561-3567 |
|
編號 |
3562 |
|
標題 |
論瑪竇福的作者，及其寫作時間，與其歷史的真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一一年六月十九日 |
|
內容 |
問題二 有人主張：(a)瑪竇在寫(福音)方面，比其他福音聖史還早，(b)而且瑪竇是用當時巴來斯坦猶民所用的本國語文所寫的第一部福音，也是直接為他們所寫的作品；這兩個主張，在傳統方面，均被認為，具有足夠的支持。試問：這樣的兩個主張，可否予以贊同？ 答覆是：a+b兩個主張，都是對的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆[Aas 3(1911)294ss Ench B n.383-389] 3561-3567 |
|
編號 |
3563 |
|
標題 |
論瑪竇福的作者，及其寫作時間，與其歷史的真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一一年六月十九日 |
|
內容 |
問題三 是否這瑪竇福音的原本寫作，可能拖延到耶路撒冷被毁之後，竟致那有關耶城被毁的預言記載，是在事情發生之後；或者(b)，往往由於依肋納的證件(1)是否很有理由，應認為這是一個爭論不定的註解，竟致不得不擯棄那些人的主張：即由於更相宜的傳統證明，認為瑪竇福音的寫作，早在保祿來到(聖)城之前？ 答覆是：對(a+b)兩種意見，都是否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Irenaeus Lugdun. Adv. haereses Lib. 111.c.1.n.2;PG.7,844. ＊聖經委員會的答覆（Aas 3(1911)294ss Ench B n．383-389） 3561-3567 |
|
編號 |
3564 |
|
標題 |
論瑪竇福的作者，及其寫作時間，與其歷史的真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一一年六月十九日 |
|
內容 |
問題四 有些現代(主義)的人，認為：瑪竇並沒有真正嚴格地撰寫福音，一如我們所稱的瑪竇福音；他祇把基督的言行，收集在一起，然後由一個佚名的人士，根據他所收集的資料，編寫成為今日所稱的瑪竇福音。試問：這些人的意見，是否可能予以容忍呢？ 答覆是；否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆（Aas 3(1911)294ss Ench B n．383-389） 3561-3567 |
|
編號 |
3565 |
|
標題 |
論瑪竇福的作者，及其寫作時間，與其歷史的真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一一年六月十九日 |
|
內容 |
問題五 既然所有的教父及教會作家，連教會本身，也從她在搖籃中時就開始，祇運用瑪竇福音的希臘本，作為正典版本；甚至那些在寫作中，明言瑪竇曾以本國語言書寫福音的作家，也不例外，那麼，試問：這是否一定可以證明：那希臘本的瑪竇福音，和那瑪竇用本國文字所寫的瑪竇福音，在本質上完全相同？ 答覆是：肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆（Aas 3(1911)294ss Ench B n．383-389） 3561-3567 |
|
編號 |
3566 |
|
標題 |
論瑪竇福的作者，及其寫作時間，與其歷史的真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一一年六月十九日 |
|
內容 |
問題六 第一福音的作者目的，主要是為保護信理，也就是為證明耶穌是先知所預言的默西亞，出自達味後裔；而且，他在安排敘述耶穌的言行時，不常依照其發生時間前後次序。因此，試問(a)是否可以這樣說：他所敘述的一切，不應被視為真實的；或(b)是否也可以肯定：那瑪竇福音所載的基督言行，已有所竄改，並因受到舊約先知以及成熟教會的影響而已有所調整；因此與歷史真理，並不相符？ 答覆是：對此(a+b)兩部份，都該予以否認。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆（Aas 3(1911)294ss Ench B n．383-389） 3561-3567 |
|
編號 |
3567 |
|
標題 |
論瑪竇福的作者，及其寫作時間，與其歷史的真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一一年六月十九日 |
|
內容 |
問題七 有些人懷疑：福音前二章有關基督家譜、基督嬰孩時期所載的歷史真實性，一如其他有關伯多祿的首席地位(瑪：十六，十七至十九)，有關付洗方式，以及授予宗徒們往訓萬民的使命(瑪：廿八，十九至廿)有關宗徒明認基督神性(瑪：十四，卅三)等諸如此類的，在瑪竇福音中屢見不鮮的重要信理一樣。試問：這一種意見，是否理應被認為特別缺少確切基礎的意見呢？ 答覆是：肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆（Aas 3(1911)294ss Ench B n．383-389） 3561-3567 |
|
編號 |
3568 |
|
標題 |
論瑪爾谷與路加福音的作者，寫作時間，及其歷史真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一二年六月廿六日 |
|
內容 |
問題一 試問是否由於傳統方面的豐富證據，從教會開始，即完全一致同意，並由其他多方面的證件，足資證實；那就是說，由於聖教父們以及教會作家們的豐富作品，並由他們作品中的印證，由於古老異端教的習俗，由於舊約的譯文，由於幾乎一致的極古老的手抄本，也由於那聖經文字本身的內在理由，不得不堅決肯定：瑪爾谷是伯多祿的門徒和舌人，而路加是醫生，是保祿的肋手和伴侶；他們實在分別是瑪爾谷福音與路加福音的作者？ 答覆是：肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398) 3568-3578 |
|
編號 |
3569 |
|
標題 |
論瑪爾谷與路加福音的作者，寫作時間，及其歷史真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一二年六月廿六日 |
|
內容 |
問題二 有些批判家，藉著一些理由認為：瑪爾谷福音的最後十二節(即谷：十六，九--二Ｏ)，不是由瑪爾谷本人所寫作，而是由他人所加的；因此(a)瑪爾谷福音十六章，(從第九節到廿節)，理應被肯定為：不是出於天主的靈感，也不該被視為正典經文；或者，(b)至少由此顯示：這幾節的真正作者，不是瑪爾谷。試問：對這(a+b)兩個意見，可否予以贊同？ 答覆是：(a+b)都是不對的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398) 3568-3578 |
|
編號 |
3570 |
|
標題 |
論瑪爾谷與路加福音的作者，寫作時間，及其歷史真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一二年六月廿六日 |
|
內容 |
問題三 試問：(a)對路加福音有關基督嬰孩時期(路：一--二)；有關天使顯現，安慰耶穌以及耶穌流汗血的記載，(路：廿二，四三--以下幾節)，即對這些敘述的靈感性(Inspiratio)及其正經性(Canonicitas)可否予以懷疑？或者，(b)因為古代的異端派人士，以及近代的評論家中，也有數人如此張──試問：至少是否具有堅實理由，可能說：以上這些敘述，不是屬於路加福音的正本？ 答覆是：(a+b)兩個部份，都是否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398) 3568-3578 |
|
編號 |
3571 |
|
標題 |
論瑪爾谷與路加福音的作者，寫作時間，及其歷史真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一二年六月廿六日 |
|
內容 |
問題四 在「我靈頌揚上主」(Magnificat)的證件(文件)中，那個歌頌，不是出自殊福童貞瑪利亞，而是出於依撒伯爾。試問：這一個極稀罕，極特殊的文件，是否可能，且是否應該比眾有力地相反了幾乎一切版本，包括希臘文原本，以及其他譯本在內，同時也相反了有關上下文，有關貞女瑪利亞的心情的解釋，也相反了教會恆久的傳統呢？ 答覆是：否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398) 3568-3578 |
|
編號 |
3572 |
|
標題 |
論瑪爾谷與路加福音的作者，寫作時間，及其歷史真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一二年六月廿六日 |
|
內容 |
問題五 根據極古老，而又普遍一致的傳統證明；先由瑪竇，用他本國語文，寫了第一福音；然後隨之而來的，是第二福音：瑪爾谷福音，第三福音是：路加福音。試問：(a)對於這個福音的編年次序的意見，是否應該予以撇消？(b)或是否可以這樣相反上述主張，說：第二與第三福音，是寫在第一福音的希臘譯文之前呢？ 答覆是：這(a+b)兩個意見，都是否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398) 3568-3578 |
|
編號 |
3573 |
|
標題 |
論瑪爾谷與路加福音的作者，寫作時間，及其歷史真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一二年六月廿六日 |
|
內容 |
問題六 (a)瑪爾谷與路加兩福音之寫作時間，可否拖延到耶路撒冷城被毀之後？(b)或按路加福音所載，吾主對耶城將被毀滅之預言，以乎比較確定；所以至少這一部福音，是在耶城開始被圍困時所寫的，試問：這樣的主張，可能予以容忍麼？ 答覆是這(a+b)兩部份，都是否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398) 3568-3578 |
|
編號 |
3574 |
|
標題 |
論瑪爾谷與路加福音的作者，寫作時間，及其歷史真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一二年六月廿六日 |
|
內容 |
問題七 試問：是否應該肯定：路加先寫福音，後寫宗徒大事錄？再者，宗徒大事錄，亦為路加所作，完成於宗徒被囚於羅馬城末年；而路加寫完福音的時間，決不在這個時間(即宗徒被囚於羅馬城)之後。這樣的主張，對嗎？ 答：這樣的主張，是肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398) 3568-3578 |
|
編號 |
3575 |
|
標題 |
論瑪爾谷與路加福音的作者，寫作時間，及其歷史真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一二年六月廿六日 |
|
內容 |
問題八 如果誰把傳統的證件，以及有關瑪爾谷或路加所用的原始資料，作為內在的論證，放在眼前，那麼他便這樣主張：瑪爾谷是按伯多祿的宣講，而路加是按保祿的宣講所寫的；同時，那兩位福音聖史，也用其他可靠的資料，不拘是口頭的或是書面的，來撰寫福音。試問：這樣的主張，可能明智地予以懷疑嗎？ 答：不可能。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398) 3568-3578 |
|
編號 |
3576 |
|
標題 |
論瑪爾谷與路加福音的作者，寫作時間，及其歷史真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一二年六月廿六日 |
|
內容 |
問題九 (a)瑪爾谷按伯多祿的宣講，正確地，好像一字不改地記載了耶穌的言和行。路加則自始即從完全可靠的證人處，獲得一切資料，誠如他自己所說的，「依照那些自始親眼見過，並為真道服役的人所傳給(路：1,1)的，赤誠地撰寫了同一基督的言和行。因此這兩部福音所記載的基督言行，理應具有完全的歷史可靠性。教會也常常信仰這仰這兩部福音，是不是？(b)相反地，那同一的耶穌言行，至少一部份應被視為缺少歷史的真實性；或是因為這二位寫作者，不是親目所睹的證人，或是因為這二位福音聖史，在事實的敘述中，往往缺少先後應有的次序，甚至二位聖史所敘述的，往往還有不同之處；或是因為他們稍後時間才寫福音，所以未免耳濡目染，多少受到民眾的幻想影響，而與基督和宗徒們的思想，自然不會符合；或是因為他們各受了信理的成見影響，便各按自己的目標，隨意撰寫了基督的言行，是不是？ 答覆是：對於(a)部份是肯定的；但對(b)部份是否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398) 3568-3578 |
|
編號 |
3577 |
|
標題 |
論統一性問題 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一二年六月廿六日 |
|
內容 |
問題一 不用說得，首先對那應該承認的，都該予以承認，尤其對瑪竇瑪爾谷，路加三福音的確實可靠性，及其完整性，對瑪竇希臘版本，與其原作在本質上完全相同性，並對這三位聖史寫作時間的先後次序，都予以承認之後，為了解釋這三位聖史之間的相似處與不相似處，是否在眾多不同的，甚至相反的解經學者意見中，可以自由爭論，可以自由採用口頭的或書面的傳統假設，說這三位聖史前後互相依據參照呢？ 答覆是：可以的 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398) 3568-3578 |
|
編號 |
3578 |
|
標題 |
論統一性問題 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九一二年六月廿六日 |
|
內容 |
問題二 誰若沒有傳統作依據，也沒有歷史性證據為證，輕率地採取那俗稱為「兩個泉源」──(兩種原始資料)──的假設，那就是假定說：瑪竇用希臘文所寫的福音，以及路加所寫的福音，是依據瑪爾谷福音並依據所謂」「基督訓誨錄」；因此這兩個福音的寫作，可任意予以攻擊。試問：(a)這樣的人，是否應該被視為遵守上述的原則呢？(b)這樣的假設，可否予以贊同？ 答覆是：a+b 兩個問題，都是否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 4(1912) 463 ss/Ench B n．390-398) 3568-3578 |
|
編號 |
3581 |
|
標題 |
論及宗徒大事錄的作者，撰寫時間，及其歷史真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會有關聖經問題之答覆－－公元一九一三年六月十二日 |
|
內容 |
問題一 試問：由於全教會的傳統，遠溯至初期教會作家的主張，由於宗徒大事錄本身內在的理由，及其與路加福音的關係，尤其是由於宗徒大事錄與路加福音的相似和聯繫(cf．路：1,1-4;宗：第一章第一節以下幾節)，是否應該確信：宗徒大事錄與路加福音，是由同一作者所寫呢？ 答覆是：肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406) 3581-3590 |
|
編號 |
3582 |
|
標題 |
論及宗徒大事錄的作者，撰寫時間，及其歷史真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會有關聖經問題之答覆－－公元一九一三年六月十二日 |
|
內容 |
問題二 試問：無論從文字與文體方面，或從叙事的方式與其目標及道理的一致方面，(a)是否都可以證明：宗徒大事錄的作者應該只有一位？因此(b)那些近代人沒有任何根基，主張：宗徒大事錄的作者，不祇是路加一人而已，但該承認，除路加外，尚有多人，共同撰寫宗徒大事錄；試問，這種人的主張，可否予以贊同？ 答覆是：(a+b)二者，都是否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406) 3581-3590 |
|
編號 |
3583 |
|
標題 |
論及宗徒大事錄的作者，撰寫時間，及其歷史真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會有關聖經問題之答覆－－公元一九一三年六月十二日 |
|
內容 |
問題三 (a)特別在宗徒大事錄中的語氣，即中斷了第三人稱的應用，而引來了第一人稱多數──我們──的說法，是否削弱了宗徒大事錄作者的統一性及其原始的可靠性？(b)或是否更好說，在歷史與語言學上看來，這反而加強了它的統一性及其可靠性呢？ 答覆是：對於(a)部份是否定的，而對(b)部份是肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406) 3581-3590 |
|
編號 |
3584 |
|
標題 |
論及宗徒大事錄的作者，撰寫時間，及其歷史真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會有關聖經問題之答覆－－公元一九一三年六月十二日 |
|
內容 |
問題四 是否由於宗徒大事錄本身，幾乎沒有提起保祿二年被囚於羅馬的事，突然中止行程，而可這樣推測：作者曾撰寫那遺失了的一卷，或他有意要這樣做；因此，作者撰寫宗徒大事錄的時間，可能延至保祿被囚之後很久呢？或是，相反的，我們是否理應堅持：路加寫完宗徒大事錄的時間，是在保祿初次被囚於羅馬的末日？ 答覆：對於(a)部份是否定的，而對(b)部份是肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406) 3581-3590 |
|
編號 |
3585 |
|
標題 |
論及宗徒大事錄的作者，撰寫時間，及其歷史真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會有關聖經問題之答覆－－公元一九一三年六月十二日 |
|
內容 |
問題五 如果我們考慮到，當時交通容易而頻繁，那就不會懷疑：路加和那些巴來斯坦的教會首要人物，和外邦宗徒保祿，有所接觸；尤其是他既為保祿宣講福音的助手與旅伴；他儘可憑他的勤奮注意，搜求目擊者的證據；同時一般說來，宗徒大事錄裡所記載的，和保祿書信以及當時的比較可靠一些的歷史資料，很奇妙地符合；因此，試問：是否應該堅持：路加手裡，既握有完全可靠的原始資料；他也很謹慎很忠實地運用了這些資料，那麼他所撰寫的宗徒大事錄，理應被認為，出於天主而具有完全歷史性的權威，毫無疑義呢？ 答覆是：肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406) 3581-3590 |
|
編號 |
3586 |
|
標題 |
論及宗徒大事錄的作者，撰寫時間，及其歷史真實性 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會有關聖經問題之答覆－－公元一九一三年六月十二日 |
|
內容 |
問題六 根據路加所記載的超性事蹟也好，根據他所簡略敘述的言論也好，到處令人責難，認為：他所記載的事實，是為適應環境而偽造的。而且，有些地方，至少表面上與通俗的歷史或聖經的史實，有所出入；他所敘述的事，有些和當事人或和其他聖史們似乎矛盾不合；凡此種種，是否使人，對宗徒大事錄的歷史性權威，發生懷疑，或至少可能削弱它的權威呢？ 答覆是：否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406) 3581-3590 |
|
編號 |
3587 |
|
標題 |
論保祿宗徒牧函的作者，完整性及其寫作時間 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會有關聖經問題之答覆－－公元一九一三年六月十二日 |
|
內容 |
問題一 由於教會多方面的古老證據，一致堅決承認保祿三牧函的可靠性，所以如果我們把教會的傳統放在眼前，那就一定應該肯定：那些被稱為牧函者，即保祿致弟茂德一書與二書，以及致弟鐸一書，雖有一些異教徒，因這三書內的信理，和他們的謬理不合，膽敢把它們毫無理由地刪去，但這三牧函，不能不是保祿宗所寫的，而且也不能不被列於可靠的正典綱目中。是不是？ 答覆：是的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406) 3581-3590 |
|
編號 |
3588 |
|
標題 |
論保祿宗徒牧函的作者，完整性及其寫作時間 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會有關聖經問題之答覆－－公元一九一三年六月十二日 |
|
內容 |
問題二 假設這樣說：由於一些近代的批評家，拿出一些不同的古代殘片，拼湊一下，不但毫無可能的理由，而且還有矛盾，說：這三個牧函，是由後代一些佚名的作者，根據一些書信的斷片，或是根據那失傳的書信，再顯著地加上許多資料而寫成。試問這樣的假設，對古代的明確的傳統證據，可能多少有些偏見嗎？ 答覆是：否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406) 3581-3590 |
|
編號 |
3589 |
|
標題 |
論保祿宗徒牧函的作者，完整性及其寫作時間 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會有關聖經問題之答覆－－公元一九一三年六月十二日 |
|
內容 |
問題三 由於作者的文體與文字，特別由於當時被形容為毒蛇的知識論的猖獗，或是由於當時教會聖統制，業已相當發展的緣故，引起多方面的質難；試問：這些質難，是否對這三牧函的原始可靠性，有所牴觸，或有所削弱呢？ 答覆是：否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406) 3581-3590 |
|
編號 |
3590 |
|
標題 |
論保祿宗徒牧函的作者，完整性及其寫作時間 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會有關聖經問題之答覆－－公元一九一三年六月十二日 |
|
內容 |
問題四 無論在歷史方面或在教會的傳統方面，由於東西教會的聖教父們的一致意見，同時由於宗徒大事錄的記載中斷，以及由於保祿致羅馬人書，尤其是由於他致弟茂德二書的內容，很容易顯示，保祿宗徒曾兩次被囚於羅馬；因此，我們試問：是否可以肯定：保祿寫這三個牧函的時期，是在他第一次被釋放之後，而在他逝世之前呢？ 答覆是：肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆(Ed．Aas 5(1913) 291 ss Ench B n．401-406) 3581-3590 |
|
編號 |
3591 |
|
標題 |
論致希伯來人書的作者，及其書寫的方式 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會之答覆－－公元一九一四年六月廿四日 |
|
內容 |
問題一 由於起初幾個世紀，異端特別猖獗，所以有些西方教會的人士，便對保祿致希伯來人書的屬神靈感性，及其作者──保祿，起了疑心；事實上，我們若注意到：東方教會的教父們的一致同意，而西方教會則自第四世紀後，也完全一致同意，並若慎重研究歷代教宗的，以及教會的神聖會議的，尤其是脫理騰公會議的一切文件，試問：是否可以懷疑：這個書信，不但被定斷為信仰真理──而且還一定被列於保祿書信之一呢？ 答覆是：否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座聖經委員會之答覆（Ed:AAS 6(1914)417s Ench B n.411-413） 3591-3593 |
|
編號 |
3592 |
|
標題 |
論致希伯來人書的作者，及其書寫的方式 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會之答覆－－公元一九一四年六月廿四日 |
|
內容 |
問題二 一般人往往由於保祿的名字不常見於書信內，而且在致希伯爾人書內，連保祿例常的問候，也省去了──這是由於希臘文的嚴正風格而使信中的訓言，更為古雅而完善；或是由於信中經常引證舊約的緣故──或是由於這封信中所敘述的道理，和保祿在其他信中所講的，有所不同之處，因此就認為：以上各點，削弱了該信出自保祿手筆的主張；試問：(a)這樣的意見對嗎？(b)還是更好說：由於信中所講的道理和其他書信，完全一致，信中所有的勸告、訓言，和其他書信中的，也非常相似，再由於該信之與其他書信所有的語言，字句完全相同──這連非公教人，也予以贊同──而堅定明確了該信出於保祿手筆呢？ 答覆是：對(a)部份是否認的，而對，(b)部份是肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座聖經委員會之答覆（Ed:AAS 6(1914)417s Ench B n.411-413） 3591-3593 |
|
編號 |
3593 |
|
標題 |
論致希伯來人書的作者，及其書寫的方式 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會之答覆－－公元一九一四年六月廿四日 |
|
內容 |
問題三 是否保祿宗徒應該被認為該信的作者，竟該這樣肯定：他不但完全在聖神靈感之下，書寫了這封書信，而且他所書寫該信的方式，也是由於聖所默示的呢？ 答覆是：否定的，但教會若有更進一步的定斷，那就不在此例。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座聖經委員會之答覆（Ed:AAS 6(1914)417s Ench B n.411-413） 3591-3593 |
|
編號 |
3601 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
1.「能」(Potentia)與「行」(Actus)，如此區分一切實有(Ens)，意使凡是有的，或是純粹的「行」，或是必然地由「能」與「行」，彷彿由第一以及內在之原則所組成者。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊比約第十世，於一九一四年六月廿九日，自動頒發「天使博士」詔書，命令全義大利的哲學班，都「要聖善地記住聖多瑪斯所宣佈的主要原則」。因此，某些多瑪斯派的人士，便乘機呈上他們所謁力衛護的二四個形上論題，請聖座教育部部審核，一九一六年三月七日聖部便宣佈說：這二四個哲學論題，完全表達了聖多瑪斯的真正學說，理當被認為是安全無誤的準則。(ASS8 (1916)157)。但，這不是絕對的義務，一定要遵守這些準則，正如誰也沒有一定要依恃聖多瑪斯的義務一樣。況且這些準則，儘可予以廣義的解釋。特請參閱：Ep． Benedicti XV 「Quod De Fovenda」19-3-1917 (Acta Romana S．I．a．[1917]318s．Zk Th．42[1918] 206s) 此外亦可參閱：Pius XI:*3666;Pius X11:Alloc．ad alumnos 24-6-1939 (AAS31 [1939]246;Alloc．ad sodales O．Pr． 22-9-1946 (AAS38[1946]387)；尤其要參閱：Aollc ．ad memb．Univ．Gregorianae．17-10-1953 (AAS45 [1953]684-686) Ed :AAS 6 (1914)384ss。 見3601-3624 |
|
編號 |
3602 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
2.由於「行」就是完美(Perfectio)，所以「行」祇受「能」的限制，因為「能」就是「完美」的容量(Capacitas)。因此一「行」若是純粹的「行」(Actus purus )，則這「行」是無限制的，且是唯一存在者，但若「行」是有限制的以及眾多的，則它與「能」，必有實在的組合。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3603 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
3.為此，依照存在的絕對情況而言，只有一個天主是自有的(Subsistit)，只有祂是最單純的，其餘一切的有，都是分享祂的存在(有)。而限制其存在的固定本性，是由本質與存在實際不同的兩個原則所組成。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3604 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
4.「有」的命名，來自存在；它意指「天主」，且指受造之物；但這不是以單義的方式(univoce)，也不是以一字多義的方式(雙關語Aequivoce)，而是以類比方式；而這類比的方式(Analogice)，或由歸屬(Attributio)，或由比例所成。(Proportionalitas) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3605 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
5.此外，在一切受造物中，委實有存在的主體，與其他次要的形式，即由其他依附體的組合。這種組合，除非這存在，實為各別的本質所接受，則無法予以瞭解。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3606 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
6.除了絕對的依附體之外，還有相對的依附體，即對某物而言的關係，雖然這關係本身，並不指一樣依附某物之物，但常能在事物中，找到它的原因，是以，它有與主體互別的，實在的東西(entitas)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3607 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
7.精神物在其本質上，絕對單純，但它仍然有雙重的組合，即本質與存在的組合，以及自立體與依附體的組合。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3608 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
8.但受造之物體，就其本質而言，是由「行」與「能」組合而成；這「能」與「行」，在本質的情形下，可被稱為「質」(Materia)與「模」──(形)--(Forma)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3609 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
9.而這兩部份中，也沒有一個部份，就其本身而論，沒有一個部份，擁有自己的存在，藉它自己而被生或被滅，亦不被置於範疇之中，唯有藉還原的方式，才可作為實體自立體的原則。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3610 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
10.雖然有了物性，就有完整部份的擴展，但就物性而論，自立體(實體)是自立體，量是量，二者不是同一件事；即自立體本身，是不可分的；所謂不可分，不是說它像[幾何]點一般，而是依照它是一種超乎量的界線；因為把擴展賦予自立體的「量」，與其自立體，實在有其區別之處；而它實是一種依附體(Veri nominis accidens)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3611 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
11.為「量」所限定的物質，是個體化的原則，即在同一性質的範疇內，一個個體，與另一個個體，有數量上的區別；這在純精神體上，是不可能的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3612 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
12.同樣地，「量」使物體，有一固定的所在，而且只有一個所在，即使它如此存在，乃是出自任何別的能力。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3613 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
13.物體被分為有生命的與無生命的兩大類，在生物內，為使在同一主體內，自身具有自動的部份，也有被動的部份，必有自立的形式，這就是我人所說的靈魂。而這靈魂，必須具有有機的組織，亦即具有許多不同的部份。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3614 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
14,生魂與覺魂，不能單獨存在，亦不能單獨受生；它們祇不過是生命及生活的原則而已。它們既然完全依賴物質，則一旦組合遭受破壞，立即隨之而損壞。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3615 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
15.相反地，人的靈魂，本身就是自立體；迨那接受她的主體，一有了充份的準備，天主就創造她(靈魂)；她就她的本性而論，是不能被損壞的，而且還是永生不死的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3616 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
16.這靈魂與肉身之結合，是如此密切，竟成為這同一肉身的唯一自立體形式，此即人之所以為，為動物，(為生物)為物體，為自立體為「實有」的理由。因此靈魂供給人一切主要的各種美善。此外，她給肉身存在的「行」為，而她也藉此而自存。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3617 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
17.官能分有器官的與無器官的兩種都是自然而然地由人靈發出：但前者以組合物為主體，感官屬之；後者僅以魂為主體(理智屬之)；所以理智是內在地獨立於器官中的官能。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3618 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
18.理智必是非物質的，而且，按其脫離物質的情形而有悟性(Intellectualitas)程度的差別；理智的適當對象，一般來說，是實在--(實有)--的本身。但在靈肉結合的現階段的情形下，人的理智的特有對象，是抽離物質條件的本質。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3619 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
19.因此，我們從可覺之物，攝取知識；但可覺之物，並不是現成而為可理喻之物，所以除了正式理解的理智之外，在靈魂中，還應有一種主動的「能」，把可理喻的物相(Species intelligibilis)，由印象中抽離出來。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3620 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
20.藉著這些物相，我們直接認識共相：我們固然接觸別事物，是藉感官，但我們亦以理智接觸個別事物，不過這種接觸，是籍反射印象的作用，而我們抵達精神體的知識界裡，乃是藉著類比作用。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3621 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
21.意志隨從理智，非領導理智，因為所有被稱為善，而各方面都能滿足欲望之物，意念必去追求它們，但在許多呈現出的各種美善之中，如果不能使它的判斷，確定不移，則它有自由選擇的情形。所以選擇是隨從最後的實踐判斷，而使它成為最後的，乃是意志的選擇。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3622 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
22.我們既不能以直接的透視，來覺察天主的存在，也不能以先天的論證，證明祂的存在；然而我們能以後天的方式，去證明祂的存在，即藉被造物之援助，引用由效果推到原因的論證，來證明祂的存在；亦即由在動中而不能為其動的恰當原則之物，而推至不動的第一動者；從宇宙間之事物，從一些彼此從屬的原因產生過程，推至那沒有原因的第一原因；能存在，也能存在的可損之物，推至絕對的不能不存在之物；從一切較為低級的存在即藉生活，理解方式而存在而生活而理解之物，抵達那最高理智，最高生命，最高存在者；最後由宇宙之秩序，推至一個出類拔萃的智慧，安排，規定而指揮萬物，抵達同一的主宰。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3623 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
23.天主的本質與祂的存在的現實 作(exercita actualitas ipsius esse)是同一的；即祂本身，就是自存自有；因而祂所呈現於我們的，在祂的形而上的性質上，是完美無缺的，而在祂的美善上，是無限無量的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3624 |
|
標題 |
多瑪斯派的哲學論題為聖部所核准者 |
|
教宗 |
比約十世 |
|
會議或書信 |
聖座教育部的法令－－公元一九一四年七月廿七日（Decr. Cgr. Studiorum） |
|
內容 |
24.由於祂的存在，精純不雜，有別於一切有限之物，故可結論；第一，宇宙只能藉著天主的創造而來。第二，那天主從「無」而為「有」的創造能力，絕對不能傳授給任何有限之物；即藉靈蹟，亦無能為力。第三，沒有一個受造的動因，能影響一結果的存在，除非它自第一原因，接受動力。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座教育部的法令 見3601-3624 |
|
編號 |
3625 |
|
標題 |
論自由辯論神學問題的範圍 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
Ad beatissimi Apostolorum－－公元一九一四年十一月一日 |
|
內容 |
[五七六]那裏有堅確出命的合法權威，那裏也就沒有人有理由去忽視這命令，因為即使這命令，為自己無從證明，但因他認為自己理應服從這命令的權威，所以也應從良心裏服從這命令。--同樣，沒有一個私人，應以教會訓導的身份，來出版書、報，或公開發表言論。如眾所週知：教會的訓導權，是由天主所賦予；所以，當教會願意時，她就完全可以享用自由發言的權利；而且聽道者，具有熱誠服從教會訓導的職責。可是，在信仰和倫理生活無關的事理上，如果宗座並沒有加以什麼定斷的話，那麼，兩方面的人，都可以言所欲言，自由辯護，誰也不得予以干預。不過在自由爭辯之中，切不可出言冒失，而可能嚴重地損害愛德；固然，每人都可自由辯護自己的主張，但須彬彬有禮，不可造次；也不可自以為是，而以對方為非，妄疑為有背信仰，行為不良之徒……其實，公教會的信仰，公教會的力量是這樣的：或是信從全部，或是放棄全部，絕不能有所添增，也不能有所刪除。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Ad beatissimi Apostolorum（Ass 6(1914)576-578） 見3625-3626 |
|
編號 |
3626 |
|
標題 |
論科學進步的性質以及宗教生活 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
Ad beatissimi Apostolorum－－公元一九一四年十一月一日 |
|
內容 |
[五七八]現代主義的錯誤，一再遭受擯斥；凡我公教人士，不但應該予以深惡痛絕，還該對它的所謂毒素毒氛，也要予以遠避才是；事實上，凡不分皂白，一味厭舊求新者，就是中了現代主義的毒氛。他們中毒後，不拘在談論天主的事以及舉行天主的禮儀時，或在訓誨公教道理，以及在他們私下舉行熱心善工時，到處表示他們厭舊喜新的毒氛。為此，我們願意公教人士，都要記住先人們的聖訓；即：「除了古代的傳統外，沒有什麼新的」固然這個聖訓，在信仰的事理上，應敬謹予以遵守毋違，但在可能變更的事理上，也該奉此為準繩。常言說得好：「這不是新的，而是以新的方式去講天主的事」。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊[註] 這裏似乎是在引用文生，肋林(Vicentius Lerin)的話：「但你該把你所學過的同一道理，教授予他人，俾你在用新的方式講道的時候，並不講新異的道理」(P.L. 50,667)。 ＊Ad beatissimi Apostolorum（Ass 6(1914)576-578） 見3625-3626 |
|
編號 |
3628 |
|
標題 |
論在保祿書信中所論及的基督再次來臨 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委會的答覆－－公元一九一五年六月十八日 |
|
內容 |
問題一：在保祿宗徒以及其他宗徒們的書信中，宗徒們談及吾主耶穌基督第二次的來臨，亦即所謂「parousia」。雖然宗徒們在聖神的靈感之下，不會講什麼錯誤道理。但教會的解經者，為了解決基督二次來臨的種種難題，是否可以承認；宗徒們在這問題上，可能表示自己個人的私意而有所錯誤，或有所受騙之處呢？ 答覆是：否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座聖經委員會的答覆（Ed:AAS 7(1915) 357s/Ench B n .414-416） 3628-3630 |
|
編號 |
3629 |
|
標題 |
論在保祿書信中所論及的基督再次來臨 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委會的答覆－－公元一九一五年六月十八日 |
|
內容 |
問題二：誰若注意到：聖保祿宗徒對師傅(基督)道理的忠信，及其履行宗徒使命的赤誠，再若考慮到：公教的信理，聖經的靈感性及其不錯誤性；因而聖經作者在聖經中所肯定的，所敘述的，所暗示的一切，理應被認為：完全出自聖神；此外，誰若再衡量到保祿書信本身的語氣，如何與我主的，完全不謀而合，那麼，他是否應該肯定：保祿宗徒在信中所說的，無一不與基督所說不知世界末日的說法，完全吻合呢？ 答覆是：肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座聖經委員會的答覆（Ed:AAS 7(1915) 357s/Ench B n .414-416） 3628-3630 |
|
編號 |
3630 |
|
標題 |
論在保祿書信中所論及的基督再次來臨 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委會的答覆－－公元一九一五年六月十八日 |
|
內容 |
問題三：保祿致得撒洛尼人前書，第四章第一五--一七節：「我們照主的話，告訴你們這件事：我們這些活著，存留到主來臨時的人，決不會在已死的人以前，因為在發命時，在總領天使吶喊和天主的號聲響時，主要親自從天降來，那些死於基督內的人，先要復活，然後我們這些活著還存留的人，同時與他們一起要被提到雲彩上，到空中迎接主：這樣我們就常常同主在一起」。 誰若注意到上述聖經的希臘文的說法，以及教父們尤其是聖若望基所對於這段聖經的講解--(因為他在本國的語言方面，或在註解保祿書信方面，都是非常精明的)--那麼，試問他是否可以擯棄那在公教學府中所傳授的註解--(這也是第十六世紀時的諾瓦異端派人所堅持的主張)--作為缺乏堅確基礎而久為人所攻擊的學說呢？ 答覆是：否定的。 原來保祿宗徒，在上述這段書信中，所說的話，並沒有肯定基督二次來臨，如此臨近，竟使宗徒自己及其讀者，得在去世之前，親自去迎接基督。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖座聖經委員會的答覆（Ed:AAS 7(1915) 357s/Ench B n .414-416） 3628-3630 |
|
編號 |
3632 |
|
標題 |
穿著司祭服裝的聖母像，不該予以核准 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
聖職部的法令－－公元一九一六年三月廿九日（四月八日） |
|
內容 |
另外於最近期間，有人開始繪畫並推行殊福童貞瑪利亞穿著祭衣的聖像；所以樞機們於一九一三年一月十五日決定：穿著祭衣的聖母像，應該予以申斥。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊早於一九一三年一月十五日，決定了本法令，而遲遲未能予以公佈。一九一六年三月廿九日聖職部開會又提出該法令而於同年四月八日公佈。正如從麥德瓦(Merry del Val)樞機所書於雅德黎(Adria)教區主教的書信，可以推測：聖職部對「聖母為司祭」的敬禮，不願予以核准。後來西維烏(Silvius)上書具陳敬禮「聖母為司鐸」的兩大理由(Ed. Palestra del Clero de Rovigo 6[1927]611; ibidem 6[1927] 71-75以及151s)，因此麥德瓦樞機，便再提出本法令而予以申斥。（Ed:AAS 8(1916) 146） |
|
編號 |
3634 |
|
標題 |
論婚姻中的奧南姦 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
聖座懺悔部的覆文－－公元一九一六年四月三日 |
|
內容 |
問題：丈夫願意放肆作樂，要犯奧南姦或雞姦的大孽；若妻子不肯聽從，就受到死亡或其他嚴重麻煩的威脅；試問：妻子處於這樣惡劣的環境下，可否予以合作呢？ 答：(a)假設丈夫願意犯奧南姦，即在開始性交後，退出，把精子射在陰道之外，同時他威脅妻子，若不順從他，將遭受死亡或其他嚴重麻煩，那麼，妻子在這樣情況之下，按可靠神學家的主張，可與丈夫性交，那就是說：她對那開始的合法性交部份，可予以合作，而因自己嚴重的理由，可以容忍丈夫的罪孽而可推諉無罪。原來愛德的部份，在這樣嚴重的不便情況下，她已沒有履行的義務了。 (b)可是，如果丈夫要和妻子犯雞姦的大孽，那麼，妻子就是冒死亡的嚴重威脅，也不可予以合作；因為按一總明白人的判斷，雞姦本身，在雙方面，都是拂逆本性的行為，所以誰也不得推諉無罪。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊論婚姻中的奧南姦(De usu mat. onanistico)（Ed:F.Hjirth:TD ser th. 25 (RM.1924)93s/I.B. Ferreres, Compend. theol. mor. 2(Bc 1921,11)n.1165.） |
|
編號 |
3635 |
|
標題 |
論在臨終時的裂教徒，可否領否受聖事 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
聖職部對各地教區道長的覆文－－公元一九一六年五月十七日 |
|
內容 |
試問：一個善心(Bona Fide)的不知自己陷於裂教的裂教人，宣誓歸正，就可給他施行這些(臨終)聖事呢？ 答：這是不可以的，但該盡量設法，先叫他離棄錯誤，承認信理，然後才可給他施行這些(臨終)聖事。：棄邪歸正，方可。(IL Monitore Ecclesiastico [1942] 114s)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部覆文（Ed:TH. Pr. Q. 69(1916)693/Kolner Pastoral 50(1916)504s） 3635-3636 |
|
編號 |
3636 |
|
標題 |
論在臨終時的裂教徒，可否領否受聖事 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
聖職部對各地教區道長的覆文－－公元一九一六年五月十七日 |
|
內容 |
問題二 如果裂教人，昏迷不醒，陷於彌留狀態，試問是否可以給他施行赦罪與終傅聖事呢？ 答：在條件下是肯定的：尤其是從各種跡象看來，病人至少默認要棄邪歸正；但在給他施行聖事之前，先要消除惡表，向在場的人說明：在這種情形下，教會推測：他是意在此最後一分鐘，與教會合一的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部覆文（Ed:TH. Pr. Q. 69(1916)693/Kolner Pastoral 50(1916)504s） 3635-3636 |
|
編號 |
3638 |
|
標題 |
夫妻之間，用器具來犯奧南姦的罪行 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
懺悔聖部的覆文－－公元一九一六年六月三日 |
|
內容 |
問題：1.當丈夫要用器具來和妻子犯奧南姦時，妻子是否有積極拒絕他的責任？ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答案見3640 ＊懺悔聖部的覆文（Ed:F. Hicrth :TD. ser. Th. 25(RM.1942)93/I.B.Ferrers.Compend. theol. moral, 2(Bc 1921.11)n. 1165） 3638-3640 |
|
編號 |
3639 |
|
標題 |
夫妻之間，用器具來犯奧南姦的罪行 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
懺悔聖部的覆文－－公元一九一六年六月三日 |
|
內容 |
2.若不然的話，再問：妻子被動地拒絕丈夫，所需要的理由，是否與丈夫不用器具來犯奧南姦的理由同等就夠了呢？還是需要更嚴重的理由呢？ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答案見3640 ＊懺悔聖部的覆文 3638-3640 |
|
編號 |
3640 |
|
標題 |
夫妻之間，用器具來犯奧南姦的罪行 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
懺悔聖部的覆文－－公元一九一六年六月三日 |
|
內容 |
3.為使這全部問題，更安全地發展下去而使對方受到教訓起見，丈夫若用器具要來和妻子犯奧南姦，妻子是否應該把他看作強姦者，竭力予以抗拒，一如貞女遭受強姦時的一樣。 答： 1)對於第一問題，答覆是肯定的－即應該予以拒絕。 2)對於第二問題的答覆，可參考第一問題的答覆。 3)對於第三問題的答覆，是肯定的－即嚴予拒絕他一如貞女拒絕強姦者一樣。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊問題一及二見3638, 3639 ＊懺悔聖部的覆文 3638-3640 |
|
編號 |
3642 |
|
標題 |
論通神術 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
聖職部的覆文－－公元一九一七年四月二十四日 |
|
內容 |
問題 有些通神術者，或用所謂「巫術」，或不用什麼巫術，連催眠術也不用，來說出或表現出幽靈的事，試問我人是否可以去參加他們？另外如果他們表面上，是正經的或是虔誠者，試問我人，是否可以探詢精靈，或聽取精靈的回話，或祇不過在場參觀，同時也明明地或是暗暗地說明自己，絕不願意參與這些邪惡的通神術？ 答覆是：在一切情況中，都是不可以的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Ed:AAS 9(1917) 268 教宗於同年四月廿六日親自核准以上的覆文 |
|
編號 |
3645 |
|
標題 |
論基督靈魂的知識 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
聖職部的法令－－公元一九一八年六月五日 |
|
內容 |
問題：試問下列各端道理，可安全無誤地予以教授嗎？ 1. 當基督居我人間時，並不一定具有那享見天主的聖人所有的知識。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答覆見3647 ＊聖職部的法令（Ed:AAS 10(1918)282） 3645-3647 |
|
編號 |
3646 |
|
標題 |
論基督靈魂的知識 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
聖職部的法令－－公元一九一八年六月五日 |
|
內容 |
2. 有人主張：基督的靈魂，無所不知；而在開始時，便在聖言內，知道過去、現在、將來，即知道天主全知所知的一切。其實，這個主張，不能說是一定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊答覆見3647 ＊聖職部的法令（Ed:AAS 10(1918)282） 3645-3647 |
|
編號 |
3647 |
|
標題 |
論基督靈魂的知識 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
聖職部的法令－－公元一九一八年六月五日 |
|
內容 |
3. 近代一些學者，主張基督的靈魂，所有的知識是有限止的。故若，公教學府和古代的學者主張一樣，主張：基督的靈魂所有的知識是沒有限制的，那是不該予以贊同的。 答覆是：否定的。(該該文由教宗於同年六月六日親予核准)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊ss. (+2186-2188:L. enc. 「Spiritus Paraclitus」,15, Sept. 1920:Vd. *3650ss) ＊聖職部的法令（Ed:AAS 10(1918)282） 3645-3647 |
|
編號 |
3648 |
|
標題 |
論神密教的道理(De doctrinis theosophicis) |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
聖職部的覆文－－公元一九一九年七月十六(十八)日 |
|
內容 |
今日所謂神密教的道理，是否可與公教的道理，相提並論？是否可以報名加入該會？參與他們的集會？閱讀他們的書、報、日記等的讀物呢？ 答：一切都不可。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Ed:AAS 11(1919)317 ＊教宗於七月十七日親自核准 |
|
編號 |
3650 |
|
標題 |
論聖經的靈感性質 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
施慰之神通牒－－公元一九二Ｏ年九月十五日 |
|
內容 |
[三八九] 在極大聖師(熱羅尼莫)的著作裏，你將完全找不到一頁，顯示他所講的，不是與整個公教會不斷堅決地所講的，完全符合；即在聖神靈感之下所寫的聖經作者，是天主自己；而且這便是教會對聖經作者的傳統道理。[參閱*三ＯＯ六]。換言之，聖師熱羅呢莫肯定：聖經是由於聖神的靈感，建議、暗示、或亦由於聖神之意默寫而成；更可以說：聖經就是聖神自己所寫成所發行的。可是，除此之外，誰也不疑惑：每位聖經的書寫者，各按自己的本性、天資，在天主的默導下，自由地用功書寫聖經。原來這不僅為眾人所肯定：即所有聖經的寫作者，都是一樣，都在寫聖經的時候，隨著天主之神而寫作，好使天主應被視為聖經一切意義，一切主張的主要原因，而且還使每位寫經人的本來面目，準確地刻劃出來，絲毫不含糊…… [三九Ｏ]這固然是天主與人共同合作的作品，(聖師)熱羅尼莫曾把這種情形，和技工相比：即天主用寫經人寫聖經，猶如一位技工用器具來做他的藝術品一樣…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Ep. ency.“Spiritus Paraclitus” Ed:AAS 12(1920)389ss. Ench. B. n. 448 453-458 461ss. 3650-3654 |
|
編號 |
3651 |
|
標題 |
論聖經的靈感性質 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
施慰之神通牒－－公元一九二Ｏ年九月十五日 |
|
內容 |
如果我們要問：為什麼天主在寫作者身上所施的能力，所作的行為，應被領悟為主要的原因，那麼，我們可以細察(聖師)熱羅尼莫所說的，和公教會對於靈感所講的道理，完全沒有出入之處，因為他主張：天主施予恩寵，光照寫作人的理智，使他以「天主的身份」(Ex persona Dei)給人陳述真實的事理；此外天主還感動寫作人的意志，去寫作聖經；而(在他寫作的時候)，天主還不斷特別地協助他，直到他寫完為止。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Ep. ency. Spiritus Paraclitus 3650-3654 |
|
編號 |
3652 |
|
標題 |
論聖經之不錯性 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
施慰之神通牒－－公元一九二Ｏ年九月十五日 |
|
內容 |
[三九四]…我們贊同有些人的高見：他們為使自己和他人了解聖經方面的困難，便處心積慮，利用各種批判的技巧，來開闢新的途徑，來尋求新的理由；但若他漠視我們前任教宗的訓令，而忘掉那聖教父們所制定的一定目標，一定界線，那就會可憐地陷於錯誤的迷津。(參閱：Prov. 22,28)。的確，在近代有些人的意見裏，並沒有包含著上述的訓令和目標：他們先把聖經的成份(elementum)，分做首要的(Primarium)或宗教性的(Religiosum)，與次要的(Secundarium)或非宗教性的(Profanum)兩種；然後主張：這靈感的本身，是普及於所有的句子，甚至也普及於聖經中每一個字上；可是他們收縮，限制靈感的效驗，尤其是那不錯的絕對真理，祇在於首要的或宗教性的成份上。原來他們意為：天主在聖經中，祇願教授那有關宗教的事理。除此之外，都是有關非宗教性的紀律；而那被啟示的道理，好像是屬神真理的一種外衣，可作為服務之用，也唯有此處，可容忍寫經者的無能(弱點)… [這種意見，與良十三的的訓示並無牴觸之處，因為他曾宣示：聖經在本性的事理上，按著外表而說的，一定有錯誤[參閱：*3288]。從教宗的這些話裏，明顯地顯示：這樣的肯定，多麼冒失，多麼不確實啊！因為就從事物的外表上…看來，聖經的字裏行間，也沒有任何失實之處，蓋信理是以健全哲學為基礎，它在認識事物本身的意義上，決不會受騙。此外，撇開所謂首要的與次要的成份的任何區別，任何疑慮不談，教宗良十三世，明白地表示：若有人認為，在討論所論的真理時，不該如此追問：天主說了什麼，但更好要想想：天主為什麼要說這些話，那麼，他就離真理很遠很遠了。[*3291]；同一教宗又說：全部聖經，沒有挑選，沒有區分的餘地，都是出自天主的啟示，而在啟示的字句上，不能有任何錯誤。他說：「或是把靈感，只限於聖經的某些部份，或是承認聖經的作者有錯誤之處，那都完全沒有理由的」。(參閱：*3291) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Ep. ency. Spiritus Paraclitus 3650-3654 |
|
編號 |
3653 |
|
標題 |
論聖經之不錯性 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
施慰之神通牒－－公元一九二Ｏ年九月十五日 |
|
內容 |
這些人的意見，也同樣與教會的道理…杆格不入：他們妄想聖經中的歷史部份，不是根據事實的絕對真理，而不過是一種他們所謂的相對的與普通意見協調的真理：而且，他們不怕從教宗良十三世的話裏，來自圓其說，因為教宗良說過：有關本性事物所定的原則，可能被移作為歷史性的學料[*3290]。因些，他們以為，聖經像在物理科學上一樣，可按那外表所顯示的現象而說話，故它不知事實真相；這就是說：聖經所記載的這些事，似乎是出於普通的意見，或竟出於虛假的證據，既不揭示自己知識的根源，也沒有說明把他人的言論，當作自己的言論。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Ep. ency. Spiritus Paraclitus 3650-3654 |
|
編號 |
3654 |
|
標題 |
論聖經之不錯性 |
|
教宗 |
本篤十五世 |
|
會議或書信 |
施慰之神通牒－－公元一九二Ｏ年九月十五日 |
|
內容 |
[三九七]有些人，太輕易地，把他們所謂的含蓄印證，或拿那些表面性的歷史敘述，當作護身符；或者，他們企圖在聖經中，找出一些完全不能與聖言的真理相符的字句；或者，他們如此意測聖經的來源，竟有損於聖經的權威，或竟(設法)把聖經的權威，完全予以摧毀無遺。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Resp. S. Off., 18, Jul. 1919(Theosophia), vd. *3648 ＊Ep. ency. Spiritus Paraclitus 3650-3654 |
|
編號 |
3660 |
|
標題 |
論不深入之性交 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖職部的法令－－公元一九二二年十一月二十二日 |
|
內容 |
問題一 聽告解人，自動地講起那不深入的性交方式，並混通地勸告所有怕懼生育子女眾多的告解人，都要這樣去做。試問這樣的聽告解人，可否予以容忍？ 答：不可予以容忍。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部的法令（Ed:Nederlandsche Katholieke Stemmen 23(1923)35s） 3660-3662 |
|
編號 |
3661 |
|
標題 |
論不深入之性交 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖職部的法令－－公元一九二二年十一月二十二日 |
|
內容 |
問題二 聽告解人，用盡方法使妄用婚姻權利的告解人，回頭改過；失敗後，他便教告解人，實行不深入的性交方式，以避免大罪。試問：這樣的聽告解人，應否予以貶責？ 答：是的，應該予以貶責。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部的法令（Ed:Nederlandsche Katholieke Stemmen 23(1923)35s） 3660-3662 |
|
編號 |
3662 |
|
標題 |
論不深入之性交 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖職部的法令－－公元一九二二年十一月二十二日 |
|
內容 |
問題三 在第二問題的情況下，聽告人從別處得知告解人，實行不深入的性交方式，而勸他照常去這樣做，或當告解人問他：這樣的性交方式，是否可以(無罪)時，他毫不加以任何解釋，任何限制，乾脆回答說：「可以」。試問：這樣的聽告解人，應否予以貶責？ 答：是的，應予以貶責。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊以上答案，於十一月廿三日，由教宗予以核准。 ＊聖職部的法令（Ed:Nederlandsche Katholieke Stemmen 23(1923)35s） 3660-3662 ＊Litt．enc. 「UBI ARCANO」, 23-12-1922.從略 |
|
編號 |
3665 |
|
標題 |
論追隨聖多瑪師學說的方式 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
Studiorum ducem－－公元一九二三年六月廿九日 |
|
內容 |
而我們的前任教宗，尤其是良十三世比約第十世兩位教宗所決定者，以及我去年所訓令的一切，我們願意所有的人，尤其是那些在神職班的高級學府裏獲得學科教職的人們，都要密切予以注意，而遵守毋違。他們還該深信：如果他們一方面因寢饋於聖多瑪斯的著作中而引起他們，與他們自己學科的學生們，共同燃起對聖師的熱愛之情，而在另一方面，把他們對聖師著作的詮解，傳授予學生，而使學生們在相似的學科上，也向別人作適當的詮解，那麼，他們就算是盡職的教授，也算符合了我們對他們的期望。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊這裏是指良十三世的Aeterni Patris通牒，4Aug.1878. cf. 3139s, de Pii X motu proprio “Doctoris angelici”, 29-Jun.1914, cf 3601. ＊Studiorum ducem通牒（Ed:AAS 15(1923)323 ss） 3665-3667 |
|
編號 |
3666 |
|
標題 |
論追隨聖多瑪師學說的方式 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
Studiorum ducem－－公元一九二三年六月廿九日 |
|
內容 |
這是說：我們切望，所有配教會子女而受到高深教育的人士，都要熱愛聖多瑪斯，並在公平的自由中，堂堂正正地追隨著聖師，而在研究工作上前進；絕不可加以詆毀妒忌，因為詆毀--妒忌，對真理一無裨益，祇能有損於愛德的聯繫，(不可不慎！)因此，那聖教法典一三六六條第二節所明文規定的，你們每個人，都該予以遵守；即：「教授們教授哲學與神學，以及教訓神哲班的學生，應完全依照天使博士的理論，主張與原則；並應聖善地予以遵守」。而且，眾人都該依照這條規定，要這樣做人，好使他們自己，真能稱聖多瑪斯為導師。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Studiorum ducem通牒（Ed:AAS 15(1923)323 ss） 3665-3667 |
|
編號 |
3667 |
|
標題 |
論追隨聖多瑪師學說的方式 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
Studiorum ducem－－公元一九二三年六月廿九日 |
|
內容 |
可是，教會--眾人的導師兼慈母，所需求他們的，並不超過一總(普通)的人。因為，在這些事上，對於那些在公教學府中較為著名的人士中，也往往有人持有相反的意見；而每個人既可跟從自己認為比較真實的意見，故誰若願意跟隨這個意見，那誰也不該予以禁阻。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Studiorum ducem通牒（Ed:AAS 15(1923)323 ss） 3665-3667 |
|
編號 |
3670 |
|
標題 |
論戊珨P恩寵的恢復 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
Infinita Dei Misericordia－－公元一九二四年五月廿九日 |
|
內容 |
從前希伯來人，在他們的安息年內，得恢復自己的產業；即那已賣給別人的產業，得恢復主權；奴隸們，獲得解放自由，「各返其家庭」(肋：二五，一Ｏ)；欠人的債，亦受到寬恕；凡此種種，在此贖罪(聖)年內，我們也能獲得，也能做到的。原來不拘誰，際此聖年大慶，若存心懺悔，奉行宗座所吩咐的善工，那麼，他們不但因犯罪而失去的功勞與恩寵，完全得以恢復而領回，而且，他們還會脫離撒彈的霸權而重獲那「基督解放我們」(迦，四，三一)的自由；最後，他因罪而應受的一切罪罰，藉著耶穌基督，童貞聖母瑪利亞以及諸位聖人聖女們的豐沛功德，而獲得全赦。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Infinita Dei Misericordia宗座公函（Ed:AAS 16(1924)210） 公函中教宗宣佈一九二五年為聖年 |
|
編號 |
3672 |
|
標題 |
論不死的蒙決鬥(Bestimmugs-Mensuren) |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
會議聖部頒發法令－－公元一九二五年六月十三日 |
|
內容 |
問題：於一八九Ｏ年八月九日與一九二三年二月十日，會議聖部曾先後宣佈：那在德國大學裏所流行的，特名為「不死的蒙」的一種決鬥，應受教會的懲罰。(1)按近代一些人的主張，認為這教會懲罰，祇及於帶有重傷危險的決鬥；(2)或有人主張：即使誰偶然舉行那沒有受到重傷危險的決鬥，他也會受到教會的懲罰。試問：第一第二個主張中，那一個對呢？ 答：第一個主張是不對的而那第二個主張是對的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊論及拉底史堡(Ratisbonensi)的事件。參閱：AAS 18(1926) 132ss;AAS 18(1926) 132ss;AAS 15(1923) 154ss-Ed:AAS 18(1926)137s. ＊教宗於六月廿日曾親自核准以上的覆文 |
|
編號 |
3675 |
|
標題 |
基督君王 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
Quam Primas－－公元一九二五年十二月十一日 |
|
內容 |
[五九五]基督在一切受造物中，品位超群，高貴絕倫；故祂之被稱為”君王”之習慣，由來已久而普及各地。所謂”君王”乃借用之意，(逈非普通君王可比)：因為祂之所以為「王」，目的是在(所謂)人的理智內為王…同樣也是在人的意志內為王…故基督被承認為人心之王…[五九六]但若我們更進一步去研究事實，則如眾所週知：基督即就人性而言，也確實應該具有真正君王的尊號與權能；因為基督除非是人，不能說祂從父領取權能、尊榮、王國(達：七，十三)祂是天主的聖言，與父同一性性體，不能不與父，共有一切…故祂對所有的受造之物，自亦具有絕對的無上王權。[最後，基督之為君王，特別可以下列各處聖經為邆：戶：24/19;詠：2/44,7;71/7; 依：9/6;耶：23/5; 達：2/44;7/13s;匝：9/9;路：1/32s;瑪：28/18,默：1/5;19/16;希：1/2.] |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊比約十一世藉此通牒，建立耶穌君王慶日，並闡述耶穌為君王的道理。Ed:AAS 17(1925) 595ss.--基督就人性而論，具有君王的地位與權能 3675-3679 |
|
編號 |
3676 |
|
標題 |
基督君王 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
Quam Primas－－公元一九二五年十二月十一日 |
|
內容 |
亞歷山大的濟利祿曾注意到，我主的這個尊榮和權能，具有(堅確的)基礎。他說得真恰當：「我可一言以蔽之曰：基督取獲一切受造物的統治權，不是用暴力，也不是由於別人的貢獻，而是由於自己的本質和性體。」[Cyrillus Alex. Comment. In Jo. XII C.18(PG. 74,622C)。這就是說：祂的統治權來自祂的神性與人性合成一位的奇妙結合，也就是所謂性體與位的結合(unio hypostatica)。 因此，基督不僅該受天使與人類，共同崇拜為天主，而且天使與人類，也都該服從祂的命令，屬於祂的王權。換言之：基督即使祇有與天主性結合的名義，也就獲得祂對一切受造物的王權。 可是基督命令我們，不僅出於祂自然的權利，而且還是由於祂的救贖功績。(參閱：*3352)試問：還有什麼能比我們想到這個思想，更為樂意更為甜蜜呢？把不得所有的人，都會念念不忘：我們的救主，對我們多麼恩愛！(誠如聖伯多祿宗徒向教友所說的)：「你們不是用能朽壞的金銀等物……被贖出來的，而是用寶血，即無玷無瑕的羔羊基督的寶血」(伯前1/18-19)基督既以「高價」(格前：6/15)買了我們，我們已不屬於我們自己的了。我們的肉身、肢體，卻是屬於基督的了。(格前：6/15) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Quam Primas 3675-3679 |
|
編號 |
3677 |
|
標題 |
基督君王 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
Quam Primas－－公元一九二五年十二月十一日 |
|
內容 |
我們為了對祂統治權的力量和性質，有所宣示，就不得不說：假設基督的統治權並不包括三種權能，那就沒有多大意義了…(原來)公教信仰，令人該信：(天父)一定把耶穌基督，賞給了人們，作為救贖之主，好使人信賴祂；但同時(天父)也把祂賞給人們，作為立法者，好使人服從祂。[Cc. Trid. Sess. VI, Can. 21:*1571]。可是福音不但記載祂曾立過法律，而且還引述祂是立法者…至於審判的權柄，耶穌曾親自問猶太人宣稱，這是由父所賦予的。當時耶穌在安息日，顯奇蹟，治癒了癱子，猶太人便說祂犯了安息日的罪；耶穌卻向他們聲明說：「父不判斷任何人，但祂把審判的全權，交給了子」--(若：5/22)。而這審判權，自也包括賞罰活人的權柄--因為這種權柄是不能分離的。 此外，所謂「執行法律」的權柄，基督一定也該有的。因為所有的人，既然都該服從祂的法令，那麼，誰若知法犯法，他一定能逃避祂的嚴罰。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Quam Primas 3675-3679 |
|
編號 |
3678 |
|
標題 |
基督君王 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
Quam Primas－－公元一九二五年十二月十一日 |
|
內容 |
我們為了對祂統治權的力量和性質，有所宣示，就不得不說：假設基督的統治權並不包括三種權能，那就沒有多大意義了…(原來)公教信仰，令人該信：(天父)一定把耶穌基督，賞給了人們，作為救贖之主，好使人信賴祂；但同時(天父)也把祂賞給人們，作為立法者，好使人服從祂。[Cc. Trid. Sess. VI, Can. 21:*1571]。可是福音不但記載祂曾立過法律，而且還引述祂是立法者…至於審判的權柄，耶穌曾親自問猶太人宣稱，這是由父所賦予的。當時耶穌在安息日，顯奇蹟，治癒了癱子，猶太人便說祂犯了安息日的罪；耶穌卻向他們聲明說：「父不判斷任何人，但祂把審判的全權，交給了子」--(若：5/22)。而這審判權，自也包括賞罰活人的權柄--因為這種權柄是不能分離的。 此外，所謂「執行法律」的權柄，基督一定也該有的。因為所有的人，既然都該服從祂的法令，那麼，誰若知法犯法，他一定能逃避祂的嚴罰。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Quam Primas 3675-3679 |
|
編號 |
3679 |
|
標題 |
基督君王 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
Quam Primas－－公元一九二五年十二月十一日 |
|
內容 |
就人的身份而言，祂對任何民事，都沒有統治權利。這種人的主張，錯誤得實在可恥，因為基督對受造之物，從父處，所得的權柄，是絕對無限止的，即所有的受造之物，都由祂全權處理。雖然如此，但祂在世度生時，完全自制，從來沒有用過這個權柄。不但如此，祂還輕視這種世慮世物，任憑佔有者佔有世物；祂過去是如此，今天也還是如此。誠如主顯節所讀的頌贊(Hymnus)，說：「那賞人天上王國者(基督)，不會奪你地上(有死)的王國。 所以，我們救贖主的王權--(統治權)，是包括所有的人在內。在此我們樂意要運用我們前任教宗良十三世的話。說：「祂的王權，不僅及於所有帶有公教名號的人，即及於所有領過洗禮的人(即使領受洗禮而入於異端邪教者，或因歧視而由愛德分離者；他們就名份而言，還是屬於教會，--屬於基督權下)--而且，也及於一總沒有基督信仰的人們，好使整個人類，完全屬於耶穌基督的權下，無一或遺」[*3350]。 而且，在這一點上，人也沒有個人與團體的區別，因為那加入團體中的人們，仍宜屬於基督權下而與個人無異。蓋同一基督，是私人與公眾的救援泉源：「除祂以外，無論憑誰，決無救援，因為在天下人間，沒有賜下別的名字，使我們賴以得救的」(宗：4/12)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Quam Primas 3675-3679 |
|
編號 |
3680 |
|
標題 |
論火葬 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖職部的訓示－－公元一九二六年六月十九日 |
|
內容 |
這(火葬的)風俗，是野蠻人的風俗；這不僅與期督徒的生活，而且即與常人對亡者遺體的尊敬以及與教會自古的傳統(紀律)完全杆格不入；但(時至今日)，即在公教會中，也有不少人，毫無遲疑地頌揚這火葬的風俗，作為今日科學進步，保衛健康的衛生措施……為此，我們應該教訓基督信徒，說：這種稱頌火葬的陰謀，實在是和那帶有基督名號的人們作對；因為它使基督徒，逐漸遺忘死亡，拋棄死人(肉身)復活的希望而為物質主義舖路。雖然如此，火葬本身，不是絕對惡的；因此，在特殊情況之下，由於一定嚴重的公益理由，可以准予施行，而且事實上，即已予以施行。可是誰都會看到：誰若普遍地，且作為一種常規，竭力贊成火葬，推行火葬(風俗)，那是不虔敬的一種惡表，因此，不得不嚴予禁止 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Ed:AAS 18(1926) 282s。 ＊參閱教會法典：can. 1203 1 |
|
編號 |
3681 |
|
標題 |
論若望(一書5/7-8)之逗點 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖職部的公告－－公元一九二七年六二日 |
|
內容 |
問題 若望一書5/7-8：「原來，作證的有三個：就是聖神，水及血，而這三個是一致的」。試問這段聖經的正確性(可靠性)，可否予以否認或至少懷疑？ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部於13-1-1897答覆上述問題說：「不可以」 ＊聖職部的公告 3681-3682 |
|
編號 |
3682 |
|
標題 |
論若望(一書5/7-8)之逗點 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖職部的公告－－公元一九二七年六二日 |
|
內容 |
2-6-1927聖職部對上述答覆，加以修正： 本法令之頒發，是為約束若干私下學者的大膽想法：他們想自己，對[若：5/7-8]的逗點，--(即這段聖經的正確性)--具有擯棄的權利，或以自己最後的判斷，至少具有予以懷疑的權利。但該法令，完全無意阻止公教著作家，對該段聖經更圓滿的研究。而且，他們在考慮了各方面的證據之後，可在自節自制的情況下--那是事情之嚴重性所要求的--傾向於反對正確性的主張，但須聲明自己(隨時)準備服從教會裁決，因為教會從耶穌基督那裏所受委的職責，不但是詮解聖經，而且，還要忠實地保衛聖經(的完整)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部的公告 3681-3682 |
|
編號 |
3683 |
|
標題 |
論教會訓導的範圍及其職責 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
Mortalium Animos－－公元一九二八年一月六日 |
|
內容 |
在有關應該信的信仰的事理上，切不可像有些人所樂意的，把信仰的道理，分為基本的與非基本的兩種，好像前者為眾所當信仰，後者可由人自由信仰；因為信仰的超性美德，是以天主啟示的權威，作為[信仰的]正式原因(Causa formalis)，這絕不容人去加以區別…這樣的真理(信理)，也不是隨著年代而有所變更，或也不是由於近代教會首長，隆重地予以建立而定斷的；因此，這同樣的信理，不能不是同樣的正確，同樣是當信的真理。難道這一切，不都是由天主啟示的嗎？其實，教會在世的訓導權--是由天主意志所建立；其目的，不但是使被啟示的道理，安全地流傳萬世，而且還使人們容易安全地認識真理。--雖然，羅馬教宗，以及與教宗共融的主教們，天天實行這個訓導權，但教會還負有這個職責，即：為了更有效地，或更明朗更精確地把應信仰的聖道，刻印在信眾的心靈上起見，教會儘可及時用隆重的儀式，來定斷某一道理為當信的信理。但在這種不尋常的訓導方式下所定斷的道理，對天主委托教會所保存的啟示真理總和，絕不有所新增之處。教會祇不過把隱藏在啟示寶庫中的真理，或許為有許多人尚為暗昧不明的真理，或許有些還在爭論不定的真理，予以宣判而定斷為當信的信理而已。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊Mortalium Animos Ed:AAS 20(1928) 13s |
|
編號 |
3684 |
|
標題 |
論直接促使遺精之事 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖職部法令－－公元一九二九年六廿四日 |
|
內容 |
問 可否直接促使遺精，取得精子，用來檢驗是否患有 「BLENORRAGIA」傳染病，以便及早予以診治？ 教宗於七月廿六日核准本覆文，說：不可以！ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部法令 Ed:AAS 21(1929) 490 |
|
編號 |
3685 |
|
標題 |
概論公教教育的權利與義務 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教教育通牒－－公元一九二九年十二月卅一日（Divini illius magistri） |
|
內容 |
[五二]教育職權，不是屬於個人，而且必需屬於團體。但必需的團體有三；三者各不相同，但天主願意，這三種團體，必須適當地彼此聯繫(合作)。的確，人一出生，便加入這三個團體。其中二個，是本性的團體，即家與國家；其三便是超性的團體，那就是教會。在這三個團體中，家庭居首位，由天主親自建立制定，以便生產子女而教育他們；因此，家庭教育子女的職權，自然而然在國家之前[五三]。但家庭是一個不完全的團體，因為它沒有具備完全善盡教育子女天職的一切條件；而國家是各種社團中的絕對的完全團體，因為它具備一切必要能力，以達成它的自然目的，那就是謀求人生此世的公共利益。職是之故，國家須協助家庭，而家庭也唯有與國家合作，才能安全合法地達成自己教育子女的任務。 最後，這第三個團體，就是教會；人藉洗禮而獲得天主恩寵的生命，成為教會的肢體。教會是包括全人類的超性團體，而且本身還是完全的團體，因為她本身具有一切，足使人達到自己的終向，那就是永遠的得救；所以她在自己的地位上，是超群絕倫的團體。 結論是：教育是關於整個人的(教育)；人或在本性界或在天主的聖寵境界裏，若要達到自己的目的(宗向)，必須同樣適宜地，要屬於這三個必要團體。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教教育通牒AAS 22(1930)52ss 3685-3698 |
|
編號 |
3686 |
|
標題 |
概論公教教育的權利與義務 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教教育通牒－－公元一九二九年十二月卅一日（Divini illius magistri） |
|
內容 |
[五三]天主把超性地位，祇賦予於教會。教會因此超性地位的雙重榮銜，便高居於其他本性境界任何團體之上，；她所具的教育職權，卓越無比，理由是： (1)因為教會的建立者，是天主耶穌，曾授予教會至高無上的訓導權威與訓導職司(參閱瑪28/18-20)。這便是教會具有訓導職權的第一個理由。 (2)因為教會是基督的至潔淨配，她藉自己超性慈母的訓導職權，給人天主恩寵的生命，並以聖事及訓誨來滋養並促進他們的超性生命。為此，聖奧斯定說得真對！他說：「凡不願以教會為慈母者，也將不得以天主為父」(De Symb. Serm. IV, ad catech. C.13. P.L. 40,668c)這便是教會具有訓導職權的第二理由。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教教育通牒AAS 22(1930)52ss 3685-3698 |
|
編號 |
3687 |
|
標題 |
概論公教教育的權利與義務 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教教育通牒－－公元一九二九年十二月卅一日（Divini illius magistri） |
|
內容 |
[五五]為此，教會提倡文學、科學與技術，因為這些學科，為公教(基督徒)教育，為眾人得救，是需要的，或是有益的。教會為了教授各種學科，並為各種學位舖路，也建立自己的學校，自己的學院，並予以支持。(參閱教會法典：Can. 1375)誰也不該妄想：所謂物理(生理)教育，是與教會的慈母訓導無關，因為這與公教(基督徒)教育，可能有所損益… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教教育通牒AAS 22(1930)52ss 3685-3698 |
|
編號 |
3688 |
|
標題 |
概論公教教育的權利與義務 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教教育通牒－－公元一九二九年十二月卅一日（Divini illius magistri） |
|
內容 |
[五六]此外，教會對自己的眾子女--眾信徒所在的公、私立學校，以及他們在那裏所受的教訓，不指屬於宗教性的，或屬於其他學科範圍的，若與宗教以及倫理訓導有關(cf. Can. 1381s)，那就職無旁貸，義不容辭，具有監視整個教育的職權。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教教育通牒AAS 22(1930)52ss 3685-3698 |
|
編號 |
3689 |
|
標題 |
概論公教教育的權利與義務 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教教育通牒－－公元一九二九年十二月卅一日（Divini illius magistri） |
|
內容 |
[五八]…即使家庭與國家的職權，甚至連那每一國民所有科學、理性與各學科方面，以及對通俗文化的自由促進權利，也完全與教會對這一種職權，吻合無間。因為超性與本性兩種地位，都溯源於天主；祂不能讓他們相輔相成。為此，我們毫不遲疑地宣佈：這就是超性團體(教會)與本性團體(指家庭與國家)和衷共濟淵源；這就是說：教會職權所仰賴的超性地位，不僅不摧毀，不削弱我們上述的種種本性地位的職權，而且，相反地，還該予以提攜，完成；如此超性團體--(教會)與本性團體，各按自己的性質與地位，彼此適當地互補互助，以達成各自的任務… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教教育通牒AAS 22(1930)52ss 3685-3698 |
|
編號 |
3690 |
|
標題 |
論家庭對於教育的權利 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教教育通牒－－公元一九二九年十二月卅一日（Divini illius magistri） |
|
內容 |
[五八]首先，教會與家庭，既非常相仿地都出自天主，則它們的職權，自必奇妙地水乳交融了。[五九]事實上，天主既以本性界的生育能力，直接賦予於家庭，則家庭是生命的根源，因而它就成為教育子女生活的根源，同時它必具有教育的權威，因為權威是秩序的根源… 基此，家庭直接從造物主那裏，獲得教育子女的職責，這也就是教育子女的權利。而且家庭也不能拋棄這個權利，因為這個權利，不但與嚴重的職責，聯合在一起，不能分割，而且還超越任何民團，任何國家的職權之上；為此緣故，世界上任何人，都不得破壞這個權利… 故凡膽敢肯定：教育子女的權是屬於國家而不屬於家庭，而且國家的這個權是絕對的，他們就是破壞家庭教育權的份子，而違背了良十三世的訓示： 「兒子是屬於父親的，還好像是父親人格的一種擴展；要是我們適切地說，則子女們不是由於他們自己，而是由於他們出生的家庭，而成為國家國民的一份子」。(參閱：Leo XIII 「Rerum novarum」:AAS 23*1890-91) 646.) 然而，父母所享有的教育權，並不因此而成為絕對的，獨裁的，因為這個權柄，該完全隸屬於至上的目的，本性的律法與天主的律法才是… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教教育通牒AAS 22(1930)52ss 3685-3698 |
|
編號 |
3691 |
|
標題 |
論國家的教育權 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教教育通牒－－公元一九二九年十二月卅一日（Divini illius magistri） |
|
內容 |
[六二]由於教育的職責，特別是屬於教會與家庭，而其最大的裨益，一如我所見的，則普及於整個的社會，絲毫無損於國家自身的真正權利。因為國家對其國民的教育權，是由於天主的措置。天主是自然界的造主；但祂賦予國家教會職權，不是因為它有父性的名義，一如教會與家庭，而是因為它有權威，以促進公共利益而達成其本身的立國宗旨。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教教育通牒AAS 22(1930)52ss 3685-3698 |
|
編號 |
3692 |
|
標題 |
論國家的教育權 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教教育通牒－－公元一九二九年十二月卅一日（Divini illius magistri） |
|
內容 |
由此可見：教育權，固屬於家，屬於教會家庭，但是所屬的方式，完全不同，即完全按它們各自的宗旨而定。國家的宗旨，在於和平、安定，維護現世公益，而家庭，以及每個國民，就在和平安定的環境下，執行自己的職權，同時要盡今生最大的可能，殫精竭力，來謀取精神與物質雙方面的利益，才是。 [六三]因此國家的權威，具有雙重使命，那就是保護與促進公益。絕不可併吞家庭與個人，而越俎代庖！ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教教育通牒AAS 22(1930)52ss 3685-3698 |
|
編號 |
3693 |
|
標題 |
論國家的教育權 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教教育通牒－－公元一九二九年十二月卅一日（Divini illius magistri） |
|
內容 |
職是之故，國家在教育方面，應以自己的法律，不但優先保護基督徒，使他們能以公教的生活方式，教育自己的子女，一如我們上面所提起過的，而且還要保護教會的超性權利使她實施她的宗教教育。凡此種種，不但是國家的權利，而且，更正確地說，還是國家的職責。 同樣，假設父母在物質方面，或在倫理方面無知、無能或無力照顧其子女的教育，則國家在此情形之下，就應負起照顧其子女的職責。因為，按我們上文所說的，父母對子女的教育權，不是絕對的，也不是獨霸的，而是隸屬於性律與神律，因而家庭應受教會的權威，教會的判斷所管理，而且，為了公益起見，它也該受到國家的保護和監督。況且，家庭也不是一個完全的社團，因為它在本身，內並沒有完全達成自己任務的一切條件。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教教育通牒AAS 22(1930)52ss 3685-3698 |
|
編號 |
3694 |
|
標題 |
論國家的教育權 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教教育通牒－－公元一九二九年十二月卅一日（Divini illius magistri） |
|
內容 |
但國家的主要職責，一如公益所要求的，是要用各種方法，來促進青年教育與訓育。首先，國家要自動地培植和充實那教會和家庭所興辦的事業，因為歷史業已證實，這種事業，成效卓著；然後，如有教會與家庭的事業，沒有辦或辦得不夠的地方，國家應予以協助，仗它們達成任務。是的，國家亦可建立自己的學校，自己的學院；因為國家的財力，遠勝於其他社團；國家儘可利用它的財力，來供應公眾的需要。「取之於民而用之於民」，這是完全公平的、相稱的事。 此外，國家能夠下令，務使所有國民，一方面都要了解國民的權利，而另一方面，要按各人以及現時代公益的需要，學習科學、倫理、物理學。 但，不消說得，國家在用各種方法，執行自己的任務，促進公私教育訓育的事上，不但要尊重教會與家庭的公教教育權利，而且，還要顧全各團體本身的公義。因此，如果國家如此控制所有的教育機構，強迫隸屬於自己的權下，使家庭在事實上，或在情勢上被迫違反基督徒的良心職責，把自己的子女，送到國家的學校去讀書，那是不合理。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教教育通牒AAS 22(1930)52ss 3685-3698 |
|
編號 |
3695 |
|
標題 |
論國家的教育權 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教教育通牒－－公元一九二九年十二月卅一日（Divini illius magistri） |
|
內容 |
雖然如此，但(教會)並不禁止，國家為了正確處理公務或為捍衛內外平安起見…設立各種學校，以造就公職人才，而以軍事為最；但須自制，切毋有損於有關教會及家庭的權利。這裏我們之所以一再勸告，實有我們不得已的理由。因為，當今之世--國家主義猖獗、放肆、欺騙，開始威脅真正的和平與繁榮--他們往往在他們所謂的「體育」上，過份誇張，竟不顧青年人的體格(甚至連少女們，也不例外，相反了人事的本身性質)，一律勒令當兵…雖然，紀律嚴明，氣概雄偉，是保衛國家，維護社會秩序的高貴精神，也是軍人的勇氣表現；對此，我們固無意加以譴責，但我們所願意譴責的，是任何過份的強暴精神… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教教育通牒AAS 22(1930)52ss 3685-3698 |
|
編號 |
3696 |
|
標題 |
論國家的教育權 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教教育通牒－－公元一九二九年十二月卅一日（Divini illius magistri） |
|
內容 |
其實，不但青年教育，而且，任何年齡環境教育，都是與國家社會有關；這可被稱為國民教育。其中一部份，有人亦稱之為積極教育。積極教育，在於公開訓練有關國民，認識有關社會的各種事理，而具有社會感，並訓導國民意志，使之自然而然趨向正直大道。至於消極教育，即使國民預防，禁阻各種逆境的發生。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教教育通牒AAS 22(1930)52ss 3685-3698 |
|
編號 |
3697 |
|
標題 |
論性教育 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教教育通牒－－公元一九二九年十二月卅一日（Divini illius magistri） |
|
內容 |
[七一]…不少人，愚蠢而又危險地主張並提倡以他們所渲染的(性)教育為理由，冒昧地說：他們可藉純本性的方法，而絲毫不用任何宗教方面以及虔敬方面的助力，能預防男女青年陷於尋歡縱慾的境地；換言之，他們主張把(男女兩性的)道理，不分性別，不論公私，向男女青年們，講得一清二楚；甚至更糟的，還及時供給男女青年(相處)機會，使他們的心靈－按他們所說的－好像漸漸習慣於男女相處之事，而能抵禦青春的危機。 但在這一點上，這一種人，犯了嚴重錯誤：即他們不承認人性先天的脆弱，也沒有理會到：在我們的肢體內蘊有一種相反我們理智律法的律法，一如保祿宗徒所說的(參閱：羅7/23)。除此以外，他們還冒昧地忽視了這個事實，即據我們天天的生活所知：青年作醜事，比任何人為多；這不是因為他們缺乏(性)知識，而是因為他們意志軟弱，敵不住誘惑，(同時)還由於他們缺少天主的助佑所致。 對於這一個完全困難的事，我們考慮了一切之後，(我們認為)；天主既然委托人們，負責教育兒童，則必予以及時的恩寵；他們應及時勸導青年，(躲避罪機)；這才是青年們應該採取的預防的措施；也是我公教(基督徒)教師們不能不知的防罪方法… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教教育通牒AAS 22(1930)52ss 3685-3698 |
|
編號 |
3698 |
|
標題 |
論性教育 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教教育通牒－－公元一九二九年十二月卅一日（Divini illius magistri） |
|
內容 |
還有種教育青年的方法，也同樣是錯誤的，而與基督徒的訓育，是杆格不入的；那就是普通所謂的「男女同受教育」(Co-education)…(原來)…天主的明智，造人有男女之別，好使男女兩性，在家庭社會中，互相補助，而因男女身體與心靈上的差別，得以適當地結合為一；因此，男女在教育與訓導方面所應主張的；且應予以推行的是：男女應按年齡與環境的不同，加以適當的區別與隔離。而這一種的基督徒明智規定，應該適切地，及時予以遵守毋違！這不但在所有的學校裏，特別對於正在發育的少年教育，能影響他們整個一生的前途，攸關匪淺，故更宜受到注意；而且，在體操與體能訓練上，也不能不予以區別才是…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教教育通牒AAS 22(1930)52ss 3685-3698 |
|
編號 |
3700 |
|
標題 |
婚姻為天主所制定 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
[五四一]這是牢不可破，也是不容侵犯的第一基礎，那就是：婚姻不是由人所建立，也不是由人所革新，而是由於天主；這不是由人，而是由於創造人性的天主，由於革新(復興)人性的我主基督的律法，予以鞏固、堅定、提拔。因此，這些律法，無人可隨意更動，即夫妻雙方之同意，也不能予以增損。（1） |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)參閱：創：一，二七；二，二二；瑪：一九，三；弗：五，二三；脫理騰大公會議*一七九七 ＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss），概皆錄自：『論婚姻與家庭』安道學社出版--韓山城編譯--(65-96 頁)。 3700-3724 |
|
編號 |
3701 |
|
標題 |
婚姻為天主所制定 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
雖然，婚姻本質上，由天主所建立，但人的意願，亦有其極尊貴的一份；因為個別的婚姻，既皆由於男女結合而成，所以，除非男女雙方，自由同意，婚姻決無由成立。這種男女雙方，用以授受婚姻固有權利的、出自意志的自由行為，為成立真正婚姻，如此緊要，竟非任何人世權力所能取代的。(教會法典Can.1081)。不過，這個自由，只限於男女雙方，是否有意結婚，和是否有意與此人結婚而已。但婚姻的性質，完全不隸屬於人之自由(意志)；誰若一度結婚，便該服從天主的律法，與隸屬於婚姻本質上的一切特徵。天使博士(聖多瑪斯)論及婚姻的信實與子女時，說：「這些，出自婚姻契約本身，做成婚姻的同意，如果含有違反這些的情事，則該婚姻，並非真正婚姻…」(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)Sum. Theol.111.Suppl.q.49 a.3 ＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3702 |
|
標題 |
婚姻為天主所制定 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
是故，對這種違反理智和人性的醜惡結合，合法當局有加以約束、阻止並懲處的權利與義務。可是，當談到那出自人性本身的事情時，良十三世的意見，確是不錯。他說：「毫無疑惑，人在選擇生活種類上，有權擇取二者之一：即實踐耶穌基督的守貞勸諭，抑或結婚。任何人為的法律，皆無權奪人們天賦的結婚權利，或以任何方式，阻止人們生育子女，因為這是天主自始建立婚姻的主要原因。『你們要生育繁殖』」(創1/28)。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)參閱：Leo XIII, Rerum NOVARUM,15-3-1891,ASS 23(1890-1) ＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3703 |
|
標題 |
公教（基督徒）婚姻的好處 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
在開始敘述真正婚姻的好處是什麼，及其如何偉大之前，我們便想起……聖奧斯定的話來了。他說：「子女、信實、聖事三項好處，便是婚姻所以是好的理由」。(1)。這三項好處，何以應被稱為教友(基督徒)婚姻全部道理的總樞，聖師自己曾非常清晰地加以聲明，說： 「『信實』」使人不同婚姻以外的男或女結合；「子女」，要人恩愛地予以接受，寬厚地予以撫養，虔敬地予以教育；「聖事」，則使夫妻不得離異；離異後，即使為了子女的緣故，也不得另娶或另嫁他人。這是婚姻的準則，用以點綴本性的生育，和制止性慾的跋扈”……(2)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)De bono conjugali,c.24 32;P.L.40,394 D ＊(2)De Genesi ad litteram,IX,c.7 12; PL,34,397D ＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3704 |
|
標題 |
婚姻的第一好處：子女 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
所以，子女在婚姻好處中，位居首席。誠然，人類的創造者，由於本性寬仁，主意要人作祂傳生人類的輔助者。故當祂在地堂裡建立婚姻時，已向原祖，並透過原祖，向未來所有夫妻們說過：「你們要生育繁殖，遍佈大地」(創1/28)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3705 |
|
標題 |
婚姻的第一好處：子女 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
此外，教友(基督徒)父母應該了解自己的使命，不是限於為這世界保存人類並陶冶出任何種敬禮天主者，而是為了給基督的教會，產生子民，繁殖「聖人的同胞和天主的家人」(弗：二，一九)而使天主的百姓與敬禮救主的人，日益增多。固然，信友(基督徒)夫妻，雖說本身已經聖化，但不能將其超性生命，通傳於子女；而且，本性的生育，已成為原罪遺毒傳予子女的所謂「死亡」的途徑；然而，在某種方式下，他們仍能有份於地堂裏的原始婚姻；因為他們有權將其子女奉獻於教會，使這多產的母親，產生天主子女的教會，以聖洗聖事，將他們再生於超性的義德，使之成為基督的肢體，有份於不死的生命，以及吾人所渴望的永福的繼承人…… 婚姻的好處--子女--，並不因生育子女而告完成，還該予以他們應受的教育…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3706 |
|
標題 |
婚姻的第二好處--信實 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
如上所述，信實是聖奧斯定所說的婚姻第二好處。信實要夫妻互相忠實於履行其婚姻誓約。這個誓約，是由天主律令所准定的。因此誓約，夫妻祇對其對方負有義務：因係義務，故一方不准拒絕他方；因係祇對其對方負有的義務，故不准施之於任何其他人。此外，凡違反天主律令及夫妻信實之事，是決不能被許可的，即夫妻之間，亦不得如此行事。 因此，信實的第一要求，便是婚姻絕對的單一性；這是造物主對原祖父母的婚姻所欽定的法令。因為天主願意他們的婚姻，實現於一男一女之間。雖然以後，至高立法者天主，曾暫時將這原始的法令，稍加放寬，但無可置疑的是：婚姻的單一性，已由福音法令，全部恢復到舊日的完整而舊日的寬免，已被撤銷。基督的聖言，以及教會永恒不變的教訓和作風，便是這事明證…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3707 |
|
標題 |
婚姻的第二好處--信實 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
而聖奧斯定，曾很適當地稱此婚姻信實，為「貞操的信實」(Castitatis fides)．(Debono conj.c.24 32;PL.40,394D)。這貞操的信實，因了極卓越的夫妻愛，使一變而為比較容易，比較甜密，比較崇高的責任。而這夫妻愛，深入到婚姻生活的各種任務，並在基督信徒的婚姻裡，居於高貴的首席地位… 為此，我們所講的愛，不僅建築在很快消失的肉情的偏向和甜美的言語上，而且，還奠基於由衷的情感和以事實的依據的愛情上，因為”愛情的鐵證，是行為的實踐”(S.Greg.I.M. Hom.30,in Evang.ad Jo.14,23-31,n.1;PL.76,1220) 再者，夫妻愛不獨包括在家庭生活的互助上，而且還該延伸到靈修生活上；即夫雙方應特別互相協助，來促進內修生活，並予以完成，使雙方的品德，因了同居共處，而日益進步；而以愛德為主，因為「全部法律及先知，都繫於這條誡命上」(瑪：二四，四Ｏ)…… 夫妻互助協助，促進內修，彼此鼓勵，成全自己。根據「羅馬要理書」(Catechismus Tomanus,P,c.8,Q.13)可以正確地被稱為婚姻的首要原因及理由，祇要不是把婚姻，嚴格地看作專門生育並教育子女的組織，而是廣泛地視婚姻為男女二人終生同居共處的社團，就好了。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3708 |
|
標題 |
婚姻的第二好處--信實 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
最後，家庭因夫妻愛的鎖鏈得以穩固之後，還該使那聖奧斯定所講的「愛的秩序」，欣欣向榮。這秩序是這樣的：丈夫是妻子和子女的頭，妻子應爽快地，由衷地服從丈夫。這是聖保祿所囑咐的；他說：”你們作妻子的，應當服從自己的丈夫，如同服從主人一樣；因為丈夫是妻子的頭，如同基督是教會的頭”(弗：五，二七) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3709 |
|
標題 |
婚姻的第二好處--信實 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
這種服從，並不否定，亦不取消婦女為人的尊嚴，以及為妻為母為伴侶的高尚職務所應充份享有的自由；這也不強迫她服從丈夫任何意願；更不命她服從那也許違反理智，或與妻子地位不相宜的命令。而且，人們也不得視妻子為法律上所謂未成年人--蓋未成年人，因了缺乏成熟的判斷力，或因對人對事的無知，普通(法律)不准他們自由行使其權利。不過，這祇禁止妻子，有礙家政的過度放任，禁止在這家庭的肢體上，心首異處，使家庭遭受嚴重損失，或使之瀕臨毀滅的危險。如果丈夫是頭，則女人是心；正如丈夫在治理家政上，執著牛耳，同樣女人在愛情上，不但能夠而且也應該獨佔鰲頭，才對。 妻子服從丈夫的程度、方式，因人、地、時的不同而有異；若丈夫有虧職守，則妻子應起而代之，治理家政。但由天主所建立的家庭組織，及其所奠定的基本法令，無論何時何地誰也不得予以推翻或觸犯。 關於夫妻之間的秩序，良十三世在其「玄妙莫測」通牒中，很明智地說：「丈夫是一家之長，…而天主的愛，永久應是他們職務的調協者」[*3143]。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3710 |
|
標題 |
婚姻的第三項好處--聖事 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
可是，基督信徒的婚姻，集諸恩澤之大成；它因這第三項好處，即因吾人根據聖奧斯定所稱的聖事，而倍加圓滿與充實，這聖事含意，是指婚姻鎖鏈的不可拆散性，和婚姻契約為基督所祝聖，所提昇為聖寵的有效標記。 首先，基督曾力言婚姻契約的不可拆散性。祂說：”天主所結合的，人不可予以拆散”(瑪：一九，六)；又說：”凡人休了自己的妻子而另娶，是犯姦淫；凡娶他人所休者，也是犯姦淫”(路：一六，一八) [五五一]聖奧斯定肯定：婚姻的好處--聖事，便在於婚姻的不可拆散性。他明明地說「聖事要夫妻不得離異；離異後即使為了子女的緣故，也不得另娶另嫁」(De Genesi ad litteram IX.c.7 12;PL.34,397D)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3711 |
|
標題 |
婚姻的第三項好處--聖事 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
雖然婚姻不可拆散性的程度，並非每種婚姻，完全相同；但一切真正的婚姻，都是不可拆散的。蓋天主所說：「天主結合的，人不可予以拆散」的話，是指原祖的婚姻--即指後世一切婚姻的原始模型--而說的；所以，這句話理應對一切真正的婚姻，都是有效的…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3712 |
|
標題 |
婚姻的第三項好處--聖事 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
[五五二] 雖然，這個律令有極少數的例外，就如外教人的純本性婚姻，或基督信徒之間的未遂聖事婚姻(matrimonium ratum sed non consummatum)；但這些例外，不是屬於人的意志，也不是屬於人世間任何權力，而是出於天主的律法。而這律令的衛護者與解釋者，則只是基督的教會。不過，無論如何，亦不拘為了什麼理由，這個例外，決不可能適用於既遂的聖事婚姻。因為在既遂的聖事婚姻裡，夫妻誓約，完成得充份十足，故依照天主的意旨，其鞏固性與其不可拆散性，非常堅強，致使人世間任何權力，都沒有拆散它的可能。 若我人有意對天主這種意旨的內在理由，敬謹地加以探究，則這理由，在基督信徒之間的婚姻奧秘意義裡，不難找到。蓋這奧秘意義，在信徒既遂婚姻裡，實現得最充份，最完全，一如我們自始援引過的，保祿致厄弗所人書中，曾經指出，信友的婚姻，將基督與教會的結合，表現得極其完整。他說：「這聖事是偉大的，我是指基督和教會說的」(弗五，三二)基督生活一天，教會在基督內，也就生活一天；即他們之間的結合，永遠不能分離…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3713 |
|
標題 |
婚姻的第三項好處--聖事 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
[五五四] 婚姻的好處--聖事，除了用不可拆散性，使信友婚姻絕對鞏固外，還包括更美妙的恩澤。而「聖事」二字，很正確地指出這些恩澤。那「創立並完全聖事的基督」，(參閱：*1799,C.Trid.)曾將其信徒的婚姻昇格為新約裡的真正聖事。這對信友(基督信徒)，並非空洞的言詞，因為事實上，基督曾使婚姻成為一個特殊的，內在聖寵的標記與泉源；而此聖寵，便成全了本性的夫妻愛，增強了婚姻的單一性和永久性，而使夫妻成聖。(參閱：*1799) 況且，基督既把基督信徒婚姻的合法同意，定為聖寵的標記，故聖事與基督信徒的婚姻，便如此緊密地連結起來，竟致基督信徒之間的真正婚姻，不能不是聖事了……(教會法典1012 12) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3714 |
|
標題 |
婚姻的第三項好處--聖事 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
原來，這件聖事，為沒有阻礙的人，不僅增進超性生命固有的本質--寵愛，而且，還加賜其他恩惠；如：為善的默感，聖寵的增長，本性力量的加強與成全，使夫妻不僅在理智方面，領悟有關婚姻的地位，宗旨及其一切任務，而且，還對這一切任務，感到與趣而堅持，有效地予以實踐與完成。最後，這聖事還賦予夫妻，獲得寵佑的權利；一旦他們為克盡他們本地位的任務上需要寵佑，他們就會得到它。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3715 |
|
標題 |
妄用婚姻的權利 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
[五五七] 這些禍惡的主要根由，在於他們揚言：婚姻不是由人性的創造者─(天主)－所建立，也不是由基督提昇為真正的聖事，而是由人所發明的……由這些意見的支持者所推演出的結論，亦可瞭然於這些邪說的為害無窮。因為既然維護婚姻的律令、典章、習慣僅僅淵源於人的意志，那麼，它們自然可以，且亦應當附屬於人的意志了；所以可以，且亦應當按人之好惡和情劫的變遷而被立定而被更動，而被廢除了。同時，既然唯有生殖機能淵源於人性，則生殖機能，自然較諸婚姻本身更為神聖，而其活動範圍，自然也要更為擴大了…甚至還有些人，為了迎合現代潮流，便幻想出幾種男女結合的新款式；他們還想使這些新款式成為婚姻的新種類；其中有暫時的，有試驗性的，也有友好性的婚姻。同時他們還替這些不倫不類的結合，爭取正式婚姻的充份權利，只把婚姻不可拆散性與生育子女兩項除去；即：除非雙方日後將這不三不四的同居，變作正式婚姻，(他們儘可自由離異) …… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3716 |
|
標題 |
妄用婚姻的權利 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
首先是有關子女的謬論：竟有許多人，膽敢稱子女為婚姻的負擔；他們要夫妻不以正當的節慾(正當的節慾，在夫妻雙方同意之下，本是許可的)，而以相反本性的行為，來阻止子女之出生。他們想使這種罪孽，成為合法的理由：即有人認為，這是他們因為厭惡子女，妄想脫卸義務，專圖快感；有人則說：他們無力節慾，並為了自身、母親以及家庭困難，無法容忍子女出生。 但任何理由，即使是很重大的，也不能使一種本質上相反本性的事，變為合乎本性的正當行為。夫妻行為，本質上，既為生男育女，則人在舉行該行為時，若故意剝奪其自然效力和功德，那便構成內在的，反本性反倫理的不道德行為，醜惡孰甚！ 這無怪乎按聖經所載：天主深深痛恨這種可惡的孽行，有時竟處以死刑。就如聖奧斯定所說的：「倘有避孕情事，連同合法妻子所行的房事，也是違法的醜行。昔猶達之子難奧南(ONAM)即因此而為天主所處死”(Cf.Gn.38-8-10)。(Aug.De adulterinis conjugis ad pollentium . .c.12.PL.40[1887]479B)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3717 |
|
標題 |
妄用婚姻的權利 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
這是教會自始就宣講的，從未中輟過的道理。近竟有人明顯地背棄這個道理，主張對於這一點，應隆重地來一個新說法。但是，天主既以訓誨萬民與衛護倫理道德完整的任務，委諸教會，茲逢世風靡爛之秋，我們為了保持婚姻的聖潔，不為醜惡所玷污，並為了表示教會代表天主起見，不得不大聲疾呼，從新宣佈說：「如人在運用婚姻時，故意阻止該行為所有孕育生命的自然效能，便犯了反神律，反自然律的重罪」。 我們特以我們的至高權威，及對人靈的關懷，告誡聽告解以及管理信友的司鐸(神父)們，千萬別讓所委於他們照料的信友，對這條極其嚴重的神律，有所誤會，尤其是司鐸本人，不該受這邪說的影響而曲予遷就…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3718 |
|
標題 |
妄用婚姻的權利 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
[五六一] 教會亦知道清楚：多次夫妻一方，本不同意對方違反秩序的行為，祇是為了十分嚴重的理由，不得不予以容忍。這樣的人，並非在「做惡」而是在「忍惡」(pafi potius quam patr are peccatum)。如果他不忘愛德誡命，力阻對方的惡行，則他本人，並沒有犯罪。同樣，那些因了年邁或其他自然原因而不能生育的夫妻，如果他們正當地，合乎本性地運用婚姻權利，則誰也不能說他們所行的，是違反自然秩序。因為婚姻和合法的性行為，除首要宗旨外，還有其次要宗旨，如：彼此扶助，培養愛情，滿足性慾等等。夫妻若有意達成這次要宗旨，那是許可的；只要他們不損及性行為的內在本質，適當地指向首要宗旨，那就無罪了…… 但應予提防的是：別讓那不利的外在條件，轉變為更不利的內在錯誤。任何困難，不能廢除天主所禁止的，根本不道德的行為禁令。其實，夫妻在任何環境下，常能忠實地履行自己的義務，保持婚姻的聖潔而不為邪惡所污損。(以下所印證的見：脫理騰大公會(*1536)以及對羊森異端的懲罰條文*2001)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3719 |
|
標題 |
論墮胎 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
[五六二] ……這裏，我們還該提及另一種的滔天罪孽，那就是：在母胎裏謀殺子女生命的惡行。但有人竟以為：這是許可的，父母可隨意墮胎；有人則說，這是不許可的。不過，若有特殊理由，如所謂醫藥需要，社會需要，優生需要時，那就成為許可的，至於國家有關殺害胎兒的刑法，上述二種人，一致要求國家，予以承認並宣佈：凡有他們所支持的在上述需要時，則墮胎不受刑法的約束。甚至有人還要求國家協助，進行這種殺人的手術，而尤其痛心的是：在某些地區，如眾所週知，已多次這樣實現了！ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3720 |
|
標題 |
論墮胎 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
關於所謂醫藥需要，可敬神昆們，我們曾已說過，我們如何同情那些為了克盡本性任務，甘冒健康的重大損害，甚至害及生命的母親；但是，那裏可以找到一個可以直接殺害無辜的相當理由呢？(當然)這裏所談的，正是直接的「殺人」；無論所受殺死的，是母親或是她的子女，都是違反『毋殺人』的神律與自然律的，這二者的生命，同樣神聖的；對任何人，就是國家，也不可能具有毀滅他們生命的權力。蓋國家殺人的權力，只可引用於作奸犯科者，決不可引用於胎兒身上，也不得引用「為合法自衛，可以格殺行兇者的權利」，因為誰能說胎兒是兇手呢？至於所謂「極端危急時的權利」，也不可用來直接殺害無辜者。但設法使母子兩全的，具有道德感，具有醫藥經驗的醫師，確是值得令人稱道的。反之，凡藉治病的美名，圖謀殺害二者之一的偽裝慈悲的醫師，則是極端辱沒醫生的崇高使命者…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3721 |
|
標題 |
論墮胎 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
至於所謂「社會需要」與「優生需要」，在道德許可的方式下，並在適當的範圍內，不但可以，且亦應當予以注意。但若以格殺無辜來滿足這些需要，則是荒謬的，違反天主律令的，保祿宗徒說：『…我們不可去作惡，為得到善果……』(羅3/3)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3722 |
|
標題 |
論結婚權利與絕育問題 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
[五六四] 有些人士，對優生宗旨，過份焦慮：他們不僅給人們出好的主意，以增進他們未來子女的健全精力，－(這本是合乎正確的理智)─而且，竟然將優生宗旨，置諸其他更崇高的宗旨之上。他們主張：凡因遺傳關係，預料將產殘廢缺陷子女的人們，國家應利用權力，不准他們結婚；即使他們有資格結婚，國家也該予以禁阻。不但如此，他們還想以法律來強迫這種人，接受那剝奪生殖機能的手術。他們如此行事，並非有意使國家引用刑法來懲處罪犯，或為預防犯未來的罪行，而是想賦予國家從未有過，且也依法不可能有的權力。 事實上，他們如此行事，是因他們忘記了家庭比國家更為神聖，以及人生目的，並不是為此現世現時，而是為那天堂永福。對那些本有資格結婚，而揣測他們無論如何，將不免產生殘廢子女的人們，住住祇有可勸阻他們結婚；但若他仍要結婚，則(國家)亦不能因此而科以罪名。 蓋執政者對國民肢體，沒有任何直接權力。若不是為了國民干犯法紀，罪有應得，則國家得直接損害或觸犯國民肢體的完整；即使為了優生或其他原因，亦不得例外…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3723 |
|
標題 |
論結婚權利與絕育問題 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
此外私人(個人)對自身的肢體，除了用來為達成其自然宗旨外，就沒有其他權力。人決不可自毀其肢體，或自使其肢體殘廢，或以其他方式，使自己失卻自然機能。但若為了保存全身，那就得例外了。這是基督教會的道理，即以本性理智的眼光看來，也是昭然若揭的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3724 |
|
標題 |
論離婚 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖潔婚姻通牒－－公元一九三零年十二月卅一日（CASTI CONNUBII） |
|
內容 |
[五七二] 但最有礙婚姻達成基督所渴望的革新與成全者，是日趨於輕而易舉的離婚；尤其是一批偏袒於新外教主義的人們，不顧事實上所有的不幸結局，日甚一日地向著婚姻不可拆散制及其有助於執行此制的法令，大舉進攻，企圖爭取離婚合法化，而制定那遷就人性的法律，來取代那老朽的律法…… [五七三] 可是…與這些謬論對立的是：「天主所結合的，人不得予以拆散」；那麼，這個拆散，還是絕對無效的。就如我們多次引證過的，那基督親口說過的：「誰休掉自己的妻子而再娶，那是犯姦淫；誰娶別人所休掉的，那也是犯姦淫」(路16/18)。同時，基督的這句話，是指所有的婚姻而言，即所有本性的合法婚姻，也都包括在內；即一切真正婚姻，都不可予以拆散。私人的好惡，以及人世間的一切權力，都無力拆散這婚姻的鎖鏈……(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊(1)+2251-2252 Decr.s.off. 21-3-1931(Ecwcatic set theoric eugenica)從略：(steriligatio):Rd.Cit. in* 3788 ＊聖潔婚姻通牒（AAS 22(1930)541ss） 3700-3724 |
|
編號 |
3725 |
|
標題 |
教會對社會與經濟方面的權威 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
[一九Ｏ] 但在解釋這些(社會與經濟)問題以前，該把良十三世明朗堅定的原則，先予以確定：在社會與經濟問題上，我們具有以至高權威判斷的職權。(1)誠然，教會職權的領域，非在引導人們，僅僅嚮往轉眼即逝的暫福，忘卻在引領他們追求永遠的真福；而且，無正當理由而忙於俗務，教會反認此為錯誤。(2)可是它決不能放棄天主所賦予的職責，即在一切有關道德規律的事件上，教會當行使其職權；但在技術方面，它不是專家，也沒有這樣的使命；但我們該保衛天主所交付我們的真理，對一般的道德規律，我們負有宣揚、解釋、勸勉、督促人們予以遵守的重大責任。所以無論社會或經濟問題，凡與道德規律有關的，都該服從我們至高的裁判。 雖然，經濟學和道德規律，各在自己的範圍內，應用各自的原則，但說經濟和道德，是截然兩件事，各不相關，那是錯誤的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗為紀念良十三所頒發的『新事』(Rerum novarum)通牒四十週年，以重伸該通過的各項原則（AAS 23 (1931)190ss）。中文譯本--節錄《論社會問題》，沈鼎臣與同文都合譯，安道社出版78-107頁)。 ＊(1)Cf. Rerum Nov. N.13．Ass 23(1890 91)647 Leo XIII Acta[Rom]11 107 ＊(2)Pius XI Litt．ency.」Ubi arcano」23 12 1922 )Aas 14 [1922]698. |
|
編號 |
3726 |
|
標題 |
論私產權（所有權） |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
[一九一] …首先應認為確切不移的，是：無論良十三世，或是那些在教會領導和指示下施教的神學家，不否認或懷疑，所有權的雙重性質，即那關於個人的，名之為個人性的，那關於公益的，則名之為社會性的。他們常常異口同聲的斷言：私人所有權是由於(人)性，更好說是由於造物主自己賦予人類，使人們藉以供應自己及家庭的需要，而達到祂為人類大家庭的使用而創造財富的目的。但這一切，除非人遵守正直確定的秩序，那是無法辦到的。 因此，人該謹慎留意那可能觸到的雙重暗礁；因為如果財產權的社會性質及其公共性質，一經否認或予以縮小，則人必倒向或靠攏那普通所謂的個人主義；同樣，財產權的私有，及其個人性質，一旦受到擯棄或受到削弱，則人必趨向集體主義，或至少會受其謬論的污染…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 ＊(1)Cf. Rerum Nov. N.13．Ass 23(1890 91)647 Leo XIII Acta[Rom]11 107 ＊(2)Pius XI Litt．ency.」Ubi arcano」23 12 1922 )Aas 14 [1922]698. |
|
編號 |
3727 |
|
標題 |
論私產權（所有權） |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
－[有關所有權的責任]－既然關於所有權及其附帶的責任，起了爭論，我們就該擬定一個範圍，把良十三世所宣佈的「私產權有別於財產的使用權」一點作為先天的根據，聖善地尊重私產權的劃分，不准越出自己的私產權，而侵犯他人的權利，乃是所謂交換正義的昭告；至於業主應善用其財產權，那是屬於另一種德行，也是「法律無權強承」的責任，也絕不屬於交換正義的範圍。(見「新事」通牒二十二節)。因此，有些人宣言：財產所有權，自行消滅或應被裁撒，那更是違反真理的說法… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3728 |
|
標題 |
論私產權（所有權） |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
[一九三]－[國家對私產權的權力]－的確，從我們所說的，所有權的個人性與社會性上，可以推知人們在這個問題上，不該專顧自己的私利，還該兼顧公共的福利。環境要求時，且在自然律法沒有清楚的規定時，國家當局，便能分別規定這些責任。因此，國家在考慮了共公利益真正的需要而注意到自然律與神律的指示後，得慎重地規定：私產所有人，在自己私產的使用上，什麼是許可的，什麼是不許可的。良十三世，也曾明智地說過：「人類可由自己的勤勉和民眾公認的準則來劃分清楚」(「新事」通牒N.7.)……但很明顯的，國家不能專橫地行使其職權。財產私有財產繼承的自然權利，該永恒地予以保持完整，而不該予以侵犯，更不能把它廢除。「因為人類先於國家」，而且「無論在思想上，或在事實上，家庭的共同生活，也先於國家的組成」[見新事通牒N.7.與N.10]。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3729 |
|
標題 |
論私產權（所有權） |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
[一九四]－[關於多餘收益的責任]－除了寬裕合宜的生活供應外，所不再需要的多餘收益，不能完全讓人任意揮霍；相反的，聖經及教父，常以最明朗的言詞，懇摯地指示富人，應遵守慷慨大方、樂善好施、興辦善舉的嚴重訓誡。 把豐富的多收益，用於興辦那使勞工有更多機會的賺錢事業，只要這些事業，志在謀致真正有益的生產，便可算是光明的與適合時代需求的，且具有慷慨之德的事業。這理論，是從天使博士－聖多瑪斯－的原則中，推論出來的。[見神學綱要，二之二，一三四題] |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3730 |
|
標題 |
論私產權（所有權） |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
－[獲得所有權的名義]－最初的所有權，是由佔領無主的事物，或由勤勉，也可說由於施工而獲致。這可從歷代傳統以及我們前任教宗良十三世的理論，予以證明。不管有人提出任何反對，佔領無主事物，總是無損於任何人的權利，至於人用自己的名義，來勤勉操作，若人以此行動，使事物有了新的形式，或增長了它的價值，則僅此一點，已夠把所有的成果，判歸那勤勉操作的人了。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3731 |
|
標題 |
論資本與勞力 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
勞力的性質，則迥然不同，因它受人雇用，在他人的資本上工作。對於勞力，良十三世的說的話，非常切合。他說：「國家的財富，完全是由工人的勞力而產生出來的」(新事通牒N.27)……因此，除了在自己的資本上，實施自己的勞力者以外，其他凡用別人的勞力，或用別人的資本者，應該互相聯合，因為二者缺一，就什麼也不能完成…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3732 |
|
標題 |
論資本與勞力 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
－[公平分配的原則]－…勞資雙方，應該接受我們前任的忠告，即：「土地雖已分給私人，但仍供大眾公用」(新事通牒N.7)…因此，那隨著經濟和社會的發展而不斷擴大的財富，應該依照良十三世所贊許的，在顧及大眾公共利益的條件下，被分配給各個人以及人類的各階層；換言之：整個社會的公共利益，應該受到保障。憑這種社會正義律令，任何階級，不得拒絕另階級，分享所得的利益。因此，若有錢階級毫無顧忌的把全部利益，據為己有而使工人一無所得，並認為這在處理自己的財產上，是一種正當的措施，那是違反社會正義的律令。但若工人為了公道，嚴重地受到損害而燃起怒火，並太傾向於爭回他們所承認的唯一權利，要求凡他們手工所造成的利益，都該歸於他們，因而對一切不因勞動而獲致的收益或生產，不管任何種類，也不拘在人類共存上有何貢獻，一概加以攻擊，並主張予以廢除，而其唯一理由，便是因為它們是不勞而獲的，那麼，這樣行事的工人，也同樣違反了社會正義的律令。 更有甚者，他們在這樣的主張上，愚蠢而不當地濫用聖保祿宗徒的話，說：「誰若不願意工作，他就不應當吃飯」(得後3/10)。因為宗徒的這句話，是指那些能夠工作，也應該工作而不願工作的人們。宗徒也教訓我們，應勤勉地利用時間，以及體力和精力，俾能照應自己，而不致加重他人的負擔。但宗徒決不說，勞工是謀衣食，求生產的唯一名義…(參閱：得後3/8-10)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3733 |
|
標題 |
論公道的工資 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
[一九九]－[工資就本質而論，並不是不公道的]－首先應注意的是：有些人宣稱，勞工契約在本質上，是不公道的，因此社團契約，應取而代之；他們這樣的說法，非常不合理的，且對我們前任教宗，形成惡意的誹謗；蓋他的通牒(或譯通諭)，不但承認這種「工資契約」(Salariatum)，而且還長篇大論的指出這種契約，應該迎合公道的標準。(De Salariatu cf. Rer. Nov. N.34)。 在目前人類社會生活狀況下，如果社團契約，在其可能範圍內，對勞工契約加以某種調節，則我們認為：這是值得推崇的，因為人們已開始多方試用上述社團契約，使勞資雙方，都能獲致不少利益，這樣，工人和職員們，成為股東和經理的夥伴，或可分享一份盈利。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3734 |
|
標題 |
論公道的工資 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
[工資的公平比率]－公資的公平比率，不但憑一個因素，而該憑多數的因素來予以計算。良十三世已用這些話予以說明。他說：「要確定公道的工資，還有許多問題，應加以考慮」。(新事通牒N.17)。 －勞動的個人性及其社會性－ 我們應注意：凡是勞動，尤其是由人雇用的勞動，正如財產一樣，除了本人的或說個人的性質以外，還有一種社會性質；這是不難瞭解的，因為除非真正存在著一個社會性的有機團體，除非勞動操作，能受到社會在法律的保護，除非各種唇齒相依的職業，能彼此互相融洽，互相輔助，更重要的，除非智力、資本、勞動三者聯合起來，共成一體，則人類的能力，便無從產生碩果。因此，若把勞動的社會性及其個人性，置諸腦後，那就不能公道地衡量其價值，也不能予以公平的報酬了。 [應予顧全的三點]－從人類勞動的本質裡所含雙重內在的特性，產生了調整和釐定工資的重要結論：(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 ＊(1) 下接3735-3737 |
|
編號 |
3735 |
|
標題 |
論公道的工資 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
－(a.工人及其家庭的瞻養)－第一點，給予工人的工資，應相等於他自己及其家屬的瞻養(見「聖潔婚姻」通牒一二三節)。有些家庭的其他成員，也各盡自己的能力，共同操勞，補助全家日常的開支；這原也是合理的，尤其在農村家庭和手藝人，以及小商人的許多家庭中，都可見到這樣的情形；但濫用稚齡兒童和力弱的婦女勞力，那就不合理了。特別是家庭主婦，應該在家裡，或住宅的周圍，操勞井臼，料理家務。最壞的，也最該竭力予以掃除的時弊是：家庭主婦為了丈夫工資的微薄，被迫放棄家務，尤其是放棄教育子女的天責，而走出家園，去幹賺錢的手藝。所以我們必須竭力倡導，使家長獲得相當豐厚的工資，能適當地供應全家的普通要需。也許在目前的社會環境中，不能隨時實現這種辦法，但社會正義要求，即予以倡導調整，使每個成年工人，都能獲得那樣的工資… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3736 |
|
標題 |
論公道的工資 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
[二Ｏ一]－(b.應顧及工廠企業的經濟情況)－(第二點)－在調整工資上，還得注意(工廠)企業及其業主的(經濟)情況。因為誰若要求過高的和企業不能負擔的工資，而導致企業破產，並連帶的還使工人遭殃，那是不公道的。但若企業因著疏忽而進行遲緩，或因忽略技術以及經濟的發展而導致獲利不厚，那就不能被認為一個減低工人工資的正當理由。若企業本身的經濟力，到了不足支付工人公平工資的地步，或為不公道的負擔所壓迫，或不得不以低於公道價格，出售產品，那麼，那些擾亂企業的人們，正是罪大惡極的。因為正是他們剝奪了工人的正當工資，使工人困於急需，不得不接受那些低於公道的工資了。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3737 |
|
標題 |
論公道的工資 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
－(c.工資應不妨礙公共福利)－(第三點)－最後，工資的調整，受著公共經濟的節制。以前我們業已申述過：工人和職員們，若把供日常需要以外所餘的工資，積蓄起來，逐漸積成一個小小的資產，那麼，他們對於公共福利，大有貢獻。還有很重要，很該予以注意的一點：即在我們時代裡，最要緊的，是使那些能夠工作而且也願意工作的人們，都有工作的機會… 所以誰若為了自己的私利，過份壓低或過份抬高工資，而把公共利益，置諸腦後，那是不合社會正義的。蓋社會正義的要求，是：盡其可能，在人心意與志趣的融合下，把工資訂得如此，使更多人，能出賃他們的勞力，而獲得相稱於維持生活的利益。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3738 |
|
標題 |
論社會秩序 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
[二Ｏ三]－這是真實的，歷史也清楚地予以証明了：由於環境的變遷，以前由小組織即可完成的許多事，如今卻非由大組織(大機構)來完成不可。但這正如由個人的努力和技巧所能完成的事，從他們手裡奪過來，交給團體去幹，那是不合理的；同樣，那較小與較低的團體所能勝任的事，讓給那較大較高級的團體去作，這也是不公道的；同時，這對正當秩序，也有重大的損害和困擾。這是一條屹立在社會哲學上極重要的，不可動搖的，也是不能變更的原則；因為國家的一切行政，因它本身的意義和性質，應該輔導社會機構中的每一個肢體，決不能予以摧毀和淘汰… 因此，政府當局，應該全心深信：在各種組織之閒，越是完美地保持等級的秩序，遵循輔導原則，則國家的權威和效能，也越是尊嚴，越是卓越，而國家本身，也越是幸福，越是安樂。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3739 |
|
標題 |
論社會秩序 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
〔二Ｏ四〕－〔階級的和諧〕－〔剷除階級鬥爭〕－…現在的事態是這樣的：人們雇用和出賃勞力。而在所謂勞動的市場上，分成兩派，或說分成兩支隊伍；這兩支隊伍的鬥爭，把勞動市場，變成互相敵對的陣線，與劇烈交攻的戰場。誰都知道：這是驅策全人類走向毀滅邊緣的極大禍害，應迅速予以補救才是。 但是完善的救治，非先從中剷除敵對情緒，改組社會機構不為功：正如聯合鄰近居民，組成一個城市，那是自然的趨勢，同樣，致力於同一手藝成同一職業的人地(不管他們在經濟或其它方面，有何差別)－大家建立一個協會，或一個某社團，這也是自然的趨勢。這些享有本身固有權利的社團，雖沒有國家那麼重要，但許多人，都慣稱之為自然團體… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3740 |
|
標題 |
論社會秩序 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
〔二零五〕－結社(團)的自由－正如城市居民，往往為了各種不同的目的，組織各種社團，每個人都有參加或不參加的自由權；同樣，操同一職業的人們，為了要達到他們在職業上的目的，也可在他們之間，組織同樣的自由團職：人類的自由權，不僅在乎組織私人性質的團體，而且，他們也有權自由選擇他們認為可以達到其它團體的預定且的的方式和法規。(cf, Rer. Nov. N. 42)同樣，我們應該肯定： 每人也有權利自由建立那超越他們職業範圍的團體。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3741 |
|
標題 |
論社會秩序 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
－〔應恢復經濟的領導原則〕－還有跟前面極有關係的一點，應予以注意：正如人類社會的統一，不能建立在階級鬥爭上；同樣，真正的經濟秩序，也不能放任各國勢力的自由競爭：自由競爭，雖在某種範圍內，也許是正當而有益的，但決不能領導經濟制度；這一點，僅就邪惡的個人主義精神的臆說實現以來所生發生的事件，便足夠予以証明了；近來取代自由競爭的經濟獨霸，更不能負起領導責任，因為鹵莽的暴力和激烈的活動，如要使它有益於人類，便該使它受強力的約束的謹慎的管制；但約束和管制，不能由它本身來實施；所以必須尋找更卓越更尊嚴的原則，來堅決地，嚴厲地予以制裁。這些原則，無疑的是：社會正義與社會友愛… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3742 |
|
標題 |
論社會主義 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
〔二一五〕：我們本著慈父的關懷…特別闡明如下：社會主義，或就它的學說而論，或就歷史事實而論，或就它的活動而論，如果仍然是社會主義，雖然在我們所指出的事件上，已向真理和公義遷就了一些，但與天主教的教理，仍然是不能符合的，因為它對社會的看法，與天主教的真理，是完全相反的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3743 |
|
標題 |
論社會主義 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
[社會主義與基督教教義，完全杆格不入的]－因為依照天主教(基督宗教)的教義，人類生存於世，具有社會的天性，為使他在社會中，在天主安排的權威下生活著，應盡力培養並發展他的天賦，來讚美光榮他的創造者，並該誠實地善盡他的工藝或別種職業的責任，使能獲享現世和身後永恒的福樂。 社會主義則不然，它對此個人和社會的最高目的，或茫然無知，或漠然不顧； 它祗以為人類社會的建立，專以單純的物質利益為目標而已… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 |
|
編號 |
3744 |
|
標題 |
論社會主義 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
四十年通牒－－公元一九三一年五月十五日（Quadragesimo anno） |
|
內容 |
〔二一六〕 〔公教徒－教友－與社會主義者對立〕社會主義像其他邪說一樣，雖也承認一部份真理。(對於這點，教宗們從來沒有加以否認過)。然而對於人類社會，他們持有與真正的天主教教義水火不相容的一套特殊學說。所謂宗教社會主義，或天主教社會主義，仍是一個矛盾的名詞；因為任何人不能是忠實的天主教徒，同時也是名符其實的社會主義者… (1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊四十年通牒 3725-3744 ＊(1)Lett. Ency. Lux veritatis . 25.Dec. 1931－良十三世論聖母為天主之母時，曾印証過。參閱…3275 |
|
編號 |
3748 |
|
標題 |
利用安全期避孕 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
懺悔聖部的覆文－－公元一九一六年六月三日 |
|
內容 |
按最近奧期諾(Ogino-Knaus) 學說：婦女在一定時日內，不能受孕。是以，夫妻為了嚴重理由，願意用正當的方法避孕，他們便雙方同意，衹在不能受孕的時日內，享用婚姻權利。試問：夫妻這樣做，可以嗎？ 答案：見：16-6-1880 懺悔聖部所發的覆文：(* 3148) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊懺悔聖部的覆文（F. Hurth:TD Ser. th. 25 (1942)95） |
|
編號 |
3750 |
|
標題 |
論詠十五10,11；瑪十六26；路九25之詮解 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九三三年七月一日 |
|
內容 |
問題一 詠十五10-11：「因為你絕對不會將我遺棄在陰府，你也絕不讓你的聖者，見到腐朽，請你將生命的道路，指示給我…」。這一段聖詠，由宗徒之長（伯名祿），曾（兩次）予以正確的詮解：聖詠作者，在這段聖詠裡，不是講我主耶穌基督的復活嗎？ 答： 不可以！ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆 由教宗核准（AAS 25 (1933) 344--Ench Bn. 513s） 見3750-3751 |
|
編號 |
3751 |
|
標題 |
論詠十五10,11；瑪十六26；路九25之詮解 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖座聖經委員會的答覆－－公元一九三三年七月一日 |
|
內容 |
問題二按瑪竇福音所載（十六26）：耶穌基督說：（人縱然賺得了全世界，卻賠上了自己的靈魂，為他有什麼益處？或者，人們能拿什麼作為自己靈魂的代價？）同樣，按路加福音所載（9/25）：（人縱然賺得了全世界，卻喪失了自己，或賠上自己，為他有什麼益處？）試問：按這些福音的字義，我們可以不管福音上下文的意義，也不顧公教人士一致的詮解，而說：這裡不是講靈魂永遠的得救，而是衹講人世的性命嗎？ 答：不可以！ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委員會的答覆 3750-3751 |
|
編號 |
3755 |
|
標題 |
論鐸品的效能 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教司鐸通牒－－公元一九三五年十二月二十日（AD Catholici sacerdatii） |
|
內容 |
(一０)所以司鐸是基督的服務員：他宛如天主贖世主的工員，使祂的奇妙工程，即藉祂超然的效力，使全人類和祂恢復來往的工程，變成更卓越的敬禮而能流傳於世。更進一步，司鐸既按我所說的：（如同父派遣了我，我也派遣你們）（若二十，21）而帶著基督的身份，我們理應莊重地稱司鐸為（基督第二）……（Alter Christus）。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教司鐸通牒(AAS 25(1936)10ss) 3755-3758 |
|
編號 |
3756 |
|
標題 |
論鐸品的效能 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教司鐸通牒－－公元一九三五年十二月二十日（AD Catholici sacerdatii） |
|
內容 |
(一五)這樣藉特別聖事而賦予司鐸的權柄，既然出自不可磨滅的（神印）（FORMA animo impressa），（永遠）印刻在司鐸的心靈上，而使他因此而分享司祭職故他便成為（永生之司祭）（詠一零九，4）；這個神印不是短暫的易逝的，而是穩定的，永久的。縱然，司鐸因人性之軟弱，陷於錯誤而跌入不正當的邪道，但他的司鐸神印，還是不能消滅的。此外……司鐸還獲得新異的恩寵與特殊的助佑；──要是他以自己的自由行為忠實地順應天上屬神的德能，那麼，他一定能夠相稱地負起他的艱鉅重任，決不垂頭喪然…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教司鐸通牒(AAS 25(1936)10ss) 3755-3758 |
|
編號 |
3757 |
|
標題 |
論鐸品的效能 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教司鐸通牒－－公元一九三五年十二月二十日（AD Catholici sacerdatii） |
|
內容 |
(一八)最後，司鐸也要在這（祈禱）的事上，繼續耶穌基督的事業。衪「徹夜向天主祈禱」（路二12）；衪「常生活著而為我們轉禱」（參閱：四九14）；祂由於職責所在，在天主台前成為我們公開的轉禱者。祂不僅吩咐司鐸，把固有的真實的祭獻，以教會的天上名義，奉獻於天主，而且，還要把「讚頌之祭」（詠七25），以及公眾的祈禱，一併獻於天主。換言之，司鐸要一而再，再而三，日日向天主盡欽崇的職責，唸聖詠，吟聖歌大半取用聖經的字母，呈獻禱詞而為眾人完成這種祈禱的天職…。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教司鐸通牒(AAS 25(1936)10ss) 3755-3758 |
|
編號 |
3758 |
|
標題 |
論鐸品的效能 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
公教司鐸通牒－－公元一九三五年十二月二十日（AD Catholici sacerdatii） |
|
內容 |
既然，私人的祈禱，尚能獲得耶穌基督的莊重偉大的允諾（參閱：瑪七7,11；谷十一24；路十一9,13）那麼，那由於職責，奉教會的名義，也就是奉贖主淨配的名義，而作的（公）禱，自必獲得到更大的效能無疑。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊公教司鐸通牒(AAS 25(1936)10ss) 3755-3758 |
|
編號 |
3760 |
|
標題 |
論絕育手術 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖職部的覆文－－公元一九三六年八月十一日 |
|
內容 |
固然，絕育手術，在這行為的本質方面，並不是內在的惡行；因此，若為保全生命需要的話，那是許可的；但若為了阻止生育而舉行絕育手術，那麼，這個行為，由於舉行者無權舉行緣故，便成為內在的惡行，因為不拘私人或公共權威對於人的肢體，都沒有直接割除的主權。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部的覆文（Pastor Bonus 4 (Rm. 1940) 223 s／F. Hurth: TD. Ser. Th. 25(1942)） 見3760-3765 |
|
編號 |
3761 |
|
標題 |
論絕育手術 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖職部的覆文－－公元一九三六年八月十一日 |
|
內容 |
教宗明文規定有關絕育律法的全部道理，都該受到採用。但是，為了純健康的目的，更好說，為了預防經濟的損失，以及其它別的理由而舉行的絕育手術，絕不為教宗所規定的律法所許可；那人所沒有舉行絕育的權利，教宗也絕不補給他。為此，我人應該說： 絕育手術是受明文禁止的，而且是一種在本質上，不公道的惡行。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部的覆文 3760-3765 |
|
編號 |
3762 |
|
標題 |
論絕育手術 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖職部的覆文－－公元一九三六年八月十一日 |
|
內容 |
為此，法律的目的，如：保全健康，增強未來子女的精力，免生殘廢子女，固無可厚非，但從整個法律的對象來說，既對那達到目的的方法而言，那是應該受到責斥的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部的覆文 3760-3765 |
|
編號 |
3763 |
|
標題 |
論絕育手術 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖職部的覆文－－公元一九三六年八月十一日 |
|
內容 |
(1)為達到絕育目的所舉行的絕育（手術），因人之無權舉行而成為內在的惡行，因此，不拘是私人或是公共權威所舉行的絕育（手術），都為自然律法所禁世。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部的覆文 3760-3765 |
|
編號 |
3764 |
|
標題 |
論絕育手術 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖職部的覆文－－公元一九三六年八月十一日 |
|
內容 |
(2)若法律規定，為了預防遺傳而使子女殘廢，（父母）應請求或應接受接受絕育手術，那麼，這樣的法律，是相反公益的，在良心上也不能產生任何束縛。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部的覆文 3760-3765 |
|
編號 |
3765 |
|
標題 |
論絕育手術 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖職部的覆文－－公元一九三六年八月十一日 |
|
內容 |
(3)若人通過審核，利用權威來批准絕育法律而予以促進實施，…（或人）應用這個法律，來達到絕育目的，並予以贊助，以避免子女出生，那麼，他是核准一種內在的惡行，所以，這是不正常的，也是不該做的惡事。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部的覆文 3760-3765 |
|
編號 |
3771 |
|
標題 |
論個人與國家的權利 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
贖世主通諭－－公元一九三七年三月十九日（Divini Redemptois） |
|
內容 |
(七八)人具有超物質的不死的靈魂。同樣，人既由至高無上的造主所賦予的，具有心身完全奇妙天賦的（人格） （persona），故古代作家稱人為（小天地）（Microcosmos）的主張，實在不錯且即使在永生的境界，也是（為獲得）唯一的天主。不但如此，人既藉有效的成聖恩寵－（寵愛）－被提拔到天主義子的地位，他就在耶穌基督的奧體上，與屬神的王國，結合在一起。於是天主便賞他各種不同的恩賜，如：生命的以及肉體完整的權利，獲得一切必要事物，以便抵達天主所定的終向的權利，還有結社的權利，以及具有私產權並得享用其私產的權利。 －此外，人還有娶妻的權利，而其婚姻的自然享用權，出自天主的措置；同樣，人還有建立家庭的權利（九七），而其主要任務，不是出自人的自由意志，也不是由於經濟理由，而是由於至高無上的萬物的造主本身的措置…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗在本通諭內講無神的共產主義（AAS 29(1937)78ss） 3771-3774 |
|
編號 |
3772 |
|
標題 |
論個人與國家的權利 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
贖世主通諭－－公元一九三七年三月十九日（Divini Redemptois） |
|
內容 |
但天主同樣願意人，生來便屬於國民的一份子而成為國民。這完全是人性所要求的。因為國家由於天主造主的旨意，成為一個自然的保衛者（Pracesidium），而每一國民，能夠且亦應該利用國家的保護，以達成自己的目標。誠然。國家之建立，是為人，而人之生存不是為國家，但這不該如此為人所領悟：正如人，因為自己個人主義的學說而通常被稱為自由（主義）者－他們主張團體應為無節無制的個人利益服務－（這固然是不合理的）－但團體－（國家）－應如此為國民服務，使所有國民，由於與國家有條不紊的連繫在一起，能藉彼此的同心協助而獲得真正的繁榮；並藉人類公私雙方面的天賦資源而得欣欣向榮，生氣蓬勃。這種超越現世特殊的利益，以及在國民的地位上，抵達屬神的成全，決不是個人所能做到的。此外，國家還要為人服務，使人認識這個屬神成全的肖像而感謝給他肖像的造主…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊贖世主通諭 3771-3774 |
|
編號 |
3773 |
|
標題 |
論個人與國家的權利 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
贖世主通諭－－公元一九三七年三月十九日（Divini Redemptois） |
|
內容 |
正如人不能擯棄那因天主的吩咐，隸屬於國家的執政者，便因此有權強制那不肯合法地服從國家的國民，令他履行自己的職責；同樣，國家不能剝奪國民得自天主造主的，一如我們上述的種種主要權利（八零），也不能使國民無法自由享用這些權利。職是之故，我們就理會到，國家裡應設法使所有的人，都可以享用世物，而使世物，藉人而歸諸造物主… 為此，共產主義的學說，既然如此削弱人格，竟使國民與國家的連繫－（關係）－完全顛倒上下，（皂白不分）；而把人類的理智，當作屬神的啟示，竟高攀在社團之上……良十三世，曾對社會，經濟，工人等等……頒佈過種種有效的準則（見新事通諭* 3265 ss）。而我們也已把這些準則，應用於今日的環境與需要上了（見：四十年通諭15-5-1931* 3725 ss）。事實上，我們在上述文告中，曾對私產權的特性，及其對個人對社會的關係，很清楚很切定地予以辨明；而對人類的勞工權利與地位，對勞資雙方的互相協助互相協調的需要，也都同樣予以說明過。其實，不管是那出資本的人，或是那勞力的人，各按各的公義，為自己為家庭，都該獲得應有的利益。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊贖世主通諭 3771-3774 |
|
編號 |
3774 |
|
標題 |
論個人與國家的權利 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
贖世主通諭－－公元一九三七年三月十九日（Divini Redemptois） |
|
內容 |
(九二)是的，除了所謂交換公義（Justitia commutativa）以外，還該尊重社會公義（Justitia socialis）。這固然是（國家）職責所要求的，決不是工人或雇員，也不是僱主所能取消的。況且，社會主義，向每個人，要求那為公益所必需的一切。正如個人所需求的一切，若不歸諸每一個肢體，那麼，那有關任何活動的團體，決沒有顧到大眾的利益。同樣，除非每個人，即一切具有人格地位的人，都能獲得他們對社會所需求的一切，則有關社團的建立與調節，也決沒有顧到公共的利益。所以，如果（國家）顧全到社會正義，則從經濟方面，就會產生人們努力的豐富成果，而使社會平靜國泰民安；同時這也表現出國家的安定與富強，如同人體之充滿活力，正是人體健康的表現一樣。 再者，除非工人本身及其家人，能獲得安居樂業，豐衣足食的報酬（工資），除非工人稱有財產，以防萬一，除非工人獲得公共的或私人的保險，以防老年病弱，失業之遭遇，則社會公義，還算擁有充份達成哩。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊贖世主通諭 3771-3774 |
|
編號 |
3775 |
|
標題 |
抗拒權力之濫用 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
致墨西哥主教團書－－公元一九三七年三月廿五日 |
|
內容 |
你們教訓人說，教會即使遭受重大的不便，還是和平與秩序的保衛者，還是要責斥一切不義的反叛，或一切相反法定權力的暴亂。此外，你們那裡，也都肯定：假設權力本身，顯然攻擊正義與真理，竟然連權威的基礎，也要予以推翻，那麼，我們不知道，那些團結一致保衛自己保衛國家的國民，為什麼應該受到責斥呢？！因為他們是用合理與適當的方法－助力－來攻擊那些濫用權力，禍害國家的人們。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗在Firmissimam constantiam信內，講墨西哥的教會，受到壓迫（AAS 2a (1937) 196 s）。見3775-3776 |
|
編號 |
3776 |
|
標題 |
抗拒權力之濫用 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
致墨西哥主教團書－－公元一九三七年三月廿五日 |
|
內容 |
雖然，這些問題的解決，一定要視個別情況而家，但有一些原則，理應聲明如下： 1.這一種的報復行動，有其它方法上的，有其相對目的方面的理由，而沒有最後目的與絕對目的的理由。 2.同樣，這種報復行動，當作一種方法，應該是被許可的行為，絕不是內在的惡行。 3.既然，報復行動的本身，應該是公平的，適宜的；其所以應被採用的理由，就是因為它能導致人們，全部或部份地達到所要求的目的；但須注意：報復對團體與正義所帶來的損害，不要大於人民所要補救的損害。 4.但這樣方法的應用，以及國民在政治方面的權利實施，既也包括純現世，純技術，或純保衛性的各種原因，所以這不直接與公教進行會有關；但訓練公教人士，要合理使用自己的權利，並要用公道的方式來爭取公益；這倒是個屬於公教進行會的職責。 5.神職班與公教進行會－既然眾人，因著自己所受於基督和平與愛德的使命緣故，都該不在「和平的鎖鏈」(弗四3)中，連繫在一起－那麼，眾人都該分頭努力，特別要增進國民各階層間的和諧，要發揚那些符合基督道理，符合道德律的社會新興事業，以促進國家的繁榮。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊見 3775-3776 |
|
編號 |
3780 |
|
標題 |
論自然律－性律 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
至高司祭通諭 －－公元一九三九年十月二十日（Summi pontificatus） |
|
內容 |
[四二三]自然律本身之受人遺忘而橫遭詆毀，顯然是眾目昭彰之事，也是一切惡行首要的深沉的來源；因此今日惡行在各國猖獗，倫理準則，以及(道德)規範，普遍受到漠視而遺棄：這不但在個人的生活上是如此，而且在國家，甚至在國與國之間的來往上，也何嘗不是如此！ |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊至高司祭通諭（AAS 31(1939)423ss） 3780-3786 |
|
編號 |
3781 |
|
標題 |
論自然律－性律 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
至高司祭通諭 －－公元一九三九年十月二十日（Summi pontificatus） |
|
內容 |
這自然律，出自天主而以天主為基石，而天主是全能的，萬物的造主，也是萬物的大父；同時祂是至高無上，完美無缺的立法者，也是人類一切行為的最英明最公正的判官。幾時人冒昧地否認了永遠的神明－(天主)，那時任何正直的原則，都在搖幌不定了，自然的(本性的)－(良心)－的聲音，也就會緘默了，甚至一步一步地受到削弱了；本來這種自然的聲音－(良心)－教導未受教育的人，或那尚未達到國民程度的人：什麼是合理的，什麼是不合理的；什麼是可以做的，什麼是不可以做的。而且還提醒他們，將來有一天，要站在至高無上的判官(天主)台前，對自己的善工與惡行，都要交賬… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊至高司祭通諭（AAS 31(1939)423ss） 3780-3786 |
|
編號 |
3782 |
|
標題 |
論國家與國民的權利 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
至高司祭通諭 －－公元一九三九年十月二十日（Summi pontificatus） |
|
內容 |
[四三一]不顧神的權威，不顧神的律令，其惡果一定是這樣的：人便僭稱，國民的權利，是最絕對的，不屬於任何威；這本來祇屬於至上造主的權力，人竟以國民的權力來替代天主的權力，而把國家或國民的團體，高高舉起，當作整個人生的至高目標，而在律法與倫理領域內，具有至高無上的準則，竟敢禁止眾人順從本性理智的以及基督徒的良心規誡…其實，國家最高貴的使命是：在國家的生活上，要認清個人的私言私行，而予以節制或予以鼓勵，並要適當地引導私人的行為，成為公益；這固不是由於某人的自由意志所決定，也不是以今世國家繁榮作為定斷的首要理由，但更好是為了相宜地增進人民的本性優長，因為國家為至高造主所註定，作為促進人民優長的工具與堡壘…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊至高司祭通諭（AAS 31(1939)423ss） 3780-3786 |
|
編號 |
3783 |
|
標題 |
論國家與國民的權利 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
至高司祭通諭 －－公元一九三九年十月二十日（Summi pontificatus） |
|
內容 |
[四三七]可敬的神昆們，這種認為國家具有無限霸權的謬見，不僅是一種危害國家內在生命，增加各種狂妄的錯誤，而且，還會損壞在民眾之間的情緒；因為這樣的錯誤，摧毀民眾藉以互相聯絡的團結精神，並使國家以暴力，以及強硬的手段，來剝奪國民的權利，而為侵害他人權利舖路，俾民眾的生活，很難安寧平靜。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊至高司祭通諭（AAS 31(1939)423ss） 3780-3786 |
|
編號 |
3784 |
|
標題 |
論國家與國民的權利 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
至高司祭通諭 －－公元一九三九年十月二十日（Summi pontificatus） |
|
內容 |
原來，人類雖然由於天主所建立的自然秩序、自然律法，被列於國民階級，而受自己國家內政管轄，而國民與國民之間也並不互相隸屬，可是，所有的國民，在法律與倫理上，互相緊緊地連繫在一起，共同組成一個偉大的國民團體，俾能獲得共同的利益；同時所有的國民，大家受到那保障團結的特殊法規所管治，而使國家日趨繁榮途徑。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊至高司祭通諭（AAS 31(1939)423ss） 3780-3786 |
|
編號 |
3785 |
|
標題 |
論國家與國民的權利 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
至高司祭通諭 －－公元一九三九年十月二十日（Summi pontificatus） |
|
內容 |
誰都會看到：國家的權，若是最絕對的，不屬於任何權威，那麼，這一種的學說，完全相反是：那國與國之間彼此來往的合法權，利也會隨著各國執政當局之好惡而改變；因此國與國之間的合作互助，以及各種正常的善意交往，也都受到阻礙了…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊至高司祭通諭（AAS 31(1939)423ss） 3780-3786 |
|
編號 |
3786 |
|
標題 |
論國家與國民的權利 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
至高司祭通諭 －－公元一九三九年十月二十日（Summi pontificatus） |
|
內容 |
此外， 若說國民的權利，所以是出自神律，是因為這是建基於國家執政的自由意志；這無異是把國民的權，從它光榮而堅強的寶座上，推倒下來；同樣的，如果任人千方百計把國家的權，予以過份的誇大，那麼，所釀成的惡果，無非是：高舉自己的權益，而否認了別人的權益。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊至高司祭通諭（AAS 31(1939)423ss） 3780-3786 |
|
編號 |
3788 |
|
標題 |
論絕育 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部的法令－－公元一九四零年二月廿一（廿四）日（Decr. S. Officii） |
|
內容 |
不拘是丈夫或是妻子，也不管是暫時性的，或是永久性的，直接的絕育，是否可予以許可？這是性律所禁止的；至於為了衛生理由的絕育，早已由聖職部所責斥。(見：21－3－1931的法令) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部的法令AAS 32 (1940) 73 |
|
編號 |
3790 |
|
標題 |
奉國法直接殺害無辜 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部的法令－－公元一九四零年十一月廿七（十二月二）日（Decr. S. Officii） |
|
內容 |
問：有些人，雖然沒有犯死罪，但因心理或生理的缺陷，他們為國家，不但沒有好處，而且他們的體力與精力，應被視為加重國家的負擔，試問：由於國家的命令，是否可以直接殺害這些人呢？ 答：不可以！因為這不但違犯自然律，而且還犯了天主的誡命。(教宗於1－Dec. 1940堅定了上述的答案) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部的法令AAS 32( 1940 ) 553s |
|
編號 |
3792 |
|
標題 |
論聖經的字面意義與精神意義 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖經委會致義團主教書－－公元一九四一年八月二十日 |
|
內容 |
這位不露真名的作者，雖然在形式上肯定字面的意義，是”聖經詮解的基礎 ”[見上述 “Ungravissimo pericols” 一書(6)]。但在事實上，他完全攻擊主觀的以及比喻性的詮解…雖然，對於信仰的敘述，應被堅信為基礎的原則，但聖經除了字面意義外，也包含著精神的，以及(象徵性)－典型性－的意義；這在我主基督及其宗徒們的講道中，是司空見慣的事。雖然如此，他們所有的主張，所講的道理，並不都會有典型性的意義。從前亞歷山大的學府，便犯了這種嚴重的錯誤：他們曾過份誇張，認為：即使損害字面的以及歷史性的意義，也到處都會找到象徵性的意義。其實，精神的意義，或典型性的意義，除了該以字面意義作為基礎外，還該從我主及其宗徒與聖史們的習慣(風度)上，或從教會教父的傳統上，獲得證明，尤其在禮儀方面，更為顯著，因為祈禱的法規，就是信仰的法規”。那較廣泛的聖經字句的應用，固可從講解聖經者的意向上，以及在他們本人的靈修事上，獲得佐證；但若無從顯示，則如上面所講的，那從應用方面所興起的意義，縱然是最上乘的，也不能被稱為真正的，嚴格的聖經意義，也不能被認為：該聖經意義，是由作者－天主所靈感者。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊一位不知真名的作家，(實是Dalindo Ruotolo司鐸)，曾向教宗暨樞機們呈上一小書，書名：Un gravissimo pericolo per la Chiesa e per le anime。從這書名上，就可猜知作者，以控告聖經的科學研究方式，來保衛默想聖經的精神意義的權利；而對聖經字面的意義，卻充份地棄而不顧，(或)隨意去領悟。從此又出現了另一個著作，由筆名DAIN COHENEL簽署而出版；書名為：LA SACRA SCRITTURA： PSICOLOGIA， COMMENTO， MEDITAZIONE(該書於13-11-1940 被列為禁書)。因此， Iac. M. Voste , O.P. 負責起草本函，以駁斥上述二書之謬說，而由教宗核准( 16- Aug.1941 )。 Ed.：AAS 33(1941)466ss / A.Vaccari， LO studio della sacra Scrittura ： Letter della Pont.Commiss. Biblica ( RM. 1943 ) 24ss / Ench B.N. 522ss 見 3792-3796 |
|
編號 |
3793 |
|
標題 |
論聖經的字面意義與精神意義 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖經委會致義團主教書－－公元一九四一年八月二十日 |
|
內容 |
但這位不露真名的作者，不顧一切區分的要素，專心以自己想像的產物，當做聖經的意義，當做 “ 我主智慧的精神傳授 ”(見： Un gravissimo pericolo，45)；同時，他還不顧字面意義的重要性，反而去詆毀公教的解經者，(指責)他們好像祇顧聖經字面的意義，而 “ 以純人性的方式，祇按字面講，{望文取義}而己…”(同上，11)。 這樣，他就擯棄了教會聖師多瑪斯亞奎那的箴，他說：“(聖經的)一切意義，祇有一個基礎，那就是：「字義」。祇有從字義裏，可以引出證據來 “ (見：神學大綱， lq， la， 10 ad 1)。對於這個金箴，許多教宗，曾予以認可，並特別予以規定，務使解經者竭力顧全字面的意義。例如：良十三世說： “為此，(我們)應該思考的是：字句本身說什麼？事情的結果，將會怎樣？地方的相似之處或其他景況又是什麼？凡此種種外在的證明，都要連合在一起才對…” ( “Poovidentissimus Deus ” Ench B. n. 92)又本篤十五世說： “ 我們該十分謹慎地考慮聖經的字句，好能確定，聖經作者說什麼…”；後來，教宗又囑咐解經者， “要莊重而有節制地從字面的意義，昇華到更深奧的意義…” ( “Spiritus Paraclitus” Ench B Nn.498，499.)。與本篤十五世兩位教宗，都引用聖師熱羅尼莫的話，來叫解經者負責，說： “詮解人的職責，不是陳述他自己願意說什麼，而是表達他所詮解的(聖經)作者，有什麼想法” (見：Hieronymus strid. Ep. ad Pammachium 17，7 ： PL.22[1864]507)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委會致義團主教書 3792-3796 |
|
編號 |
3794 |
|
標題 |
論聖經的字面意義與精神意義 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖經委會致義團主教書－－公元一九四一年八月二十日 |
|
內容 |
脫理騰大公會議，為了澄清當時因聖經被譯成拉丁文以及其他本地文字的新譯本與流行各地所引起的混亂起見，願意制定原來的拉丁通行本，為西方教會公共通用的聖經譯本。其所以如此制定的理由，就是因為這拉丁通行本，在西方教會裏，久已受到普遍使用。但這大公會議絕意取消那在東方教會所譯的聖經古譯本的權威，尤其是那個(為宗徒們所引用的)七十賢士的譯本的權威；反而加強了原譯本的權威，而拒絕了(大公會議中的)一部份教父的要求；即：只准用拉丁通行本而以此為唯一可靠的聖經譯本。 這位不露真名的作者，卻說：拉丁譯本，藉著大公會議以上的宣佈，而獲得批准。因此，他就責斥那些要引用原本或其古譯本的聖經來解釋拉丁通行本的解經者。按他的意見，這大公會議的斷定，供給了 “聖經譯本的確定性”，故教會不該設法 “再研求天主的可靠字句” (見：Un grav. peric. 7)而且這不僅在信德與倫理事上，該是如此，而在任何觀點上(即在文字、地理、編年史上…)也該如此。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委會致義團主教書 3792-3796 |
|
編號 |
3795 |
|
標題 |
論聖經的字面意義與精神意義 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖經委會致義團主教書－－公元一九四一年八月二十日 |
|
內容 |
但這一種的謬論，不僅相反了從來沒有人主張過的公論，(好像說這拉丁通行本，在權威，上勝過原來的譯本)而且，這也相反了這大公會議的教父們的心意，一如大會記錄所顯示的；因為大公會議深信：這拉丁通行本，需要由教宗們負責加以重新審訂而予以更正。事實上，歷來教宗們業已完成了這個工作，而且他們也根據了大會中極負聲望的作家意見，設法出版了七十賢士譯本的校正本…而且，最後他們還吩咐人出版了舊約希臘文譯本… 再者，上述這位不露名的作者，也相反了 “Providentissimus”通諭的訓令： “公教向所稱道的，且教會從古代始就被應用的，尤其是最初許多經本所採用的聖經譯本，將不該沒有受其餘譯本所由遵循的理由” (見： Ench B. n. 91)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委會致義團主教書 3792-3796 |
|
編號 |
3796 |
|
標題 |
論聖經的字面意義與精神意義 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖經委會致義團主教書－－公元一九四一年八月二十日 |
|
內容 |
簡言之：脫理騰大公會議曾宣佈，這拉丁通行本，在法定的意義上，即 “在信仰與倫理的事理上的證理力量，是 “可靠的”；但大會絕對沒有拒絕那在原本與古譯本之間所有區別的可能性…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖經委會致義團主教書 3792-3796 |
|
編號 |
3800 |
|
標題 |
論教會的肢體 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
[二OO] 正如在自然界裏身體的組織，不是由於任何肢體，胡亂湊成，而且由於常人所謂的各種不同職司而彼此配合的肢體所合成，秩序井然；同樣，教會之所以特別應該被稱為{身體}的理由，也就是因為他是由各種不同而互相配合的肢體所組成，各司各職，秩秩有序。(cf. Rom. 12 ／14) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3801 |
|
標題 |
論教會的肢體 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
但千萬不該這樣想法：教會組織之所以有次有序，成為器官－官－(機構)－化，一如有人所說的，祇由於 “聖統制”所限定，所構成；或者相反地，一如反對意見所主張的，祇因為教會具有神恩的緣故。－說真的，在教會裏，將永遠不會缺少奇異的神恩…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3802 |
|
標題 |
論教會的肢體 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
[二O二] 但在事實上，唯有那些受過再生洗禮，承認真實信仰而未曾與教會(奧)體，可憐地自行分離的人，或未因犯了極嚴重的罪孽而為(教會)合法權威絕罰的人，才該被列入教會的肢體。 “因為我們眾人，(如保祿宗徒所說的)不論是猶太人，或是希臘人，或是為奴的，或是自主的，都因一個聖神受了洗，成為一個身體” (格前12／13)。 為此正如在真正的信友(基督徒)團體裏，祇有一個身體，有一個(聖)神，一個主，一個洗禮，同樣，也只能有一個信仰，(見弗四，5)；而且，凡不肯聽從教會的人，由於主的命令，應被視為外教人或稅吏，(見：瑪十八，17)。故此，凡信仰分岐或脫離教會管轄的人，都不能生活在這樣的一個身體裏，也不能生活在她的一個聖神裏。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3803 |
|
標題 |
論教會的肢體 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
(我們)也不該這樣想法：教會的身體…在旅居此世的時候，就祇由那具有聖德的肢體組成，或祇由那些被天主預定獲得永福的團體所組成[參閱..*120， 1203， 1205s， 1221， 2408， 2463， 2472-2478]…因為，雖然像這一類的重大罪孽－如裂教，或異端或背教等是－在本質上，把人與教會的身體分離，但並不是一概而論；也不是那些因犯(死)罪而失落天主寵愛的罪人，完全脫離教會的生命(參閱：* 1544， 1578， 1963s)，因為他們固已不能獲得天上的賞報，但他們還保持著基督信徒的愛與望德，而因聖神天上神光的光照及其在內心的勸導與推動，他們還會發生敬畏之心，還會受到天主的感動而(誠切)祈禱，痛改前非。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3804 |
|
標題 |
論主教們在基督奧體內的職司 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
[二一一] [整個教會也好，個別的教會團體也好－這就是各地的教會]－都是由耶穌基督，藉著每一位主教的聲音與權力所管轄。為此聖(教會)的主教們，不僅應被視為全教會的較高貴的肢體，完全與全身體的{聖首}－(基督)－聯繫在一起，理宜被稱為「主的肢體中的首要部份」[Greg. 1.M. Moralium， 16. XIV c. 35 43， (P.L. 75，1062 B)]；而且，主教們，就其所管轄的教區而言，是自己所屬羊群的真正牧人；他們奉著基督的名，牧養每一個子民，並管理他們[cf.*306]；可是，他們盡此職責時，不是完全由於自己的權力，而是由羅馬教宗應有的權威.。雖然如此，他們一從羅馬教宗獲得力，他們立即享有正常的統治權。因此，教民們應該尊重他們，一如天主所制定的承繼人。(cf. 教會法典Can. 329 §1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3805 |
|
標題 |
論奧體肢體與「頭」的合作 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
[二一二] 雖然，{首領}基督，高高在上，地位超群，(但)也不該想：祂不需要{身體}的協助，因為祂自己也是這奧體的一份子，誠如保祿論及人體的組織，說： 「…頭也不能對腳說：我不需要你們」(格前十二，21)。顯然，基督信徒，完全需要(基督)贖世主的助佑，因為祂親自說過：「沒有我，你們什麼也不能做」(若十五，3)；又因這奧體「各方面的長進」而「在愛德中建立起來」，全由於 「那為元首的基督」(參閱：弗四，16；哥二，19)。固然，看起來，這頗令人驚奇，但這也不該不令人記住，那就是：基督需要自己的肢體。首先，耶穌基督既身負最高司祭職，而不欲為牧職的重任所累，他就該召叫其他的人，來分擔祂對自己肢體的操心，並叫他們日日以全教會的公禱協助，來舒展祂的全身。此外，我們的救主，因為祂本身不要以有形可見的方式，自己來管理教會，不要自己奧體的肢體，來協助祂的贖世工程。但這不是由於祂的軟弱和無能，而是由於祂這樣措置，使自己無玷的淨配－(聖教會)－獲得更大的榮耀。事實上，祂在十字架上臨終的時候，祂就把祂無限的贖世寶庫，賦予祂自己的教會，而祂在祂自己的教會裏，分施祂的寶庫；這樣，祂不但把這成聖的工程，傳授於自己無玷的淨配，而且，還願意這成聖工程，宛似出自祂自己淨配的工程一樣。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3806 |
|
標題 |
論基督在教會內的生活狀況 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
[二一七]…我們之所以稱教會為基督的身體，不僅因為基督應被稱為祂自己奧體的{頭}，而且，也因為祂如此支持教會，如此在教會中，栩栩似生，竟使教會生存，好像基督第二一樣…但這樣高貴無比的稱呼，不該被認為：這好像天主聖子用以攝取具體人性的一個無言可喻的鎖鏈，使祂屬於整個教會，但該知道，這是因為我們的救主，特別把自己固有的恩賜，通傳於自己的教會，使教會按自己整個生活的方式，不管是有形可見的，或是奇妙莫測的，總是盡其能，來表現基督的肖像。因為藉著贖世主，派遣宗徒入世，一如祂自己，為父所派遣的所謂合法使命，祂便通過教會，親自付洗，親自管理，親自寬赦罪人，親自束縛罪人，親自奉獻，親自祭祀。由於這更深奧的完全內在而優越的賜與，主，基督便命令教會，活一個天上生活，並把祂自己的神能，洋溢於祂整個的身體內，同時祂按每個肢體，在祂身體內所佔的地位，如此滋養肢體，供應肢體，宛似葡萄樹滋養那些留在樹身上的葡萄枝一樣，並使它們多結實。cf. Leo XIII， “Sapientiae christianae”， 10-1-1890 et “Satis cognitum”， 29-6-1896，(AAS [1889 ／ 90]392；28[1895-96]710)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3807 |
|
標題 |
聖神猶似教會之魂 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
[二一八] 如果我們留心思考那由基督所賜予的生命與德能的神聖原動力，也就是那組成任何恩賜，任何受造恩寵的泉源，那麼，我們就不難明白：這個「泉源」不是指別的，而是指那由父與子所發的施慰之神，也就是保祿以特別方式所說的：「基督之神」或「禿子的聖神」(羅八，9；格後三，17；迦四，6)…是的，祇有基督，曾「無限量地」領受了這位聖神(若三，34)；而(祂)奧體的肢體，祇「按基督賜恩的尺度」，從基督自己的「滿盈中」(若一，16)領受了聖神。[參閱：弗一，8；四，7]。其實，在基督受光榮於十字架上之後，祂的(聖)神，便很豐厚地傾注於教會，使她本身，以及她的每一肢體，能一日比一日地更相似我們的救世主。故基督的神，使我們成為天主的義子[參閱：羅8／14-17；迦四，6－7]使將來有一天，「我們眾人以揭開的臉面，反映主的光榮的漸漸地光榮上加光榮，都變成了與主同樣的肖像」 (格後三，18)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3808 |
|
標題 |
聖神猶似教會之魂 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
既然整個基督之神，在「元首」內，在「身體」內，也在每一肢體內，那麼，這身體各部份之彼此聯繫，以及各部份之與其至高元首的密切結合，也當歸功於這位基督之神，一如歸功於無形可見的原動力。事實上，基督之神，按每個肢體的不同職司，按著它們分享精神健康的強弱程度，而以各種不同的方式，駕臨於各肢體而分別予以助佑。所以，這一位基督之神，就是那以天上生命的噓氣，常在「身體」的一切部份的「神」，雖然祂藉著自己，存在於一切肢體內，而在一切肢體內施展神力，但藉{各級神長}的服務，祂也在較低下的肢體內行動。最後，這一位基督之神，固以自己吹噓的恩寵，天天給教會產生新的肢體，但對那些與「身體」完全割離的肢體，祂不肯以聖德的恩寵，居住在他們內。的確，這就是良十三世在 “Divinum illud”通牒裏所說的，基督之神的臨在與行動。他曾這樣確切生動地說：「這足使我們肯定：基督既是教會之首，那麼聖神就是『教會之神』－（教會的神魂）了。」（ASS 29（1896-1897）650） |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3809 |
|
標題 |
論奧體之性質 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
[二二一]…我們切願把基督的身體－即（基督的）教會，應被稱為「奧體」的道理，講講清楚……但這所以被稱為{奧體}的原因，不是一個而已。是的，藉此「奧體」二字，教會的身體，即以基督為「頭」為管理人的教會之「體」，得與基督的「物理身體」（physico corpore），分別清楚，不致混淆；原來的「物理身體」是指那個出生於貞母（瑪利亞），而今坐在聖父右側的，以及隱藏於聖體聖事內的身體；同時這基督的奧體－教會－，和任何本性的物體，不拘是物理的或是倫理的，都能分辨清楚，不得魚目混珠；這種分析，為今日的各種謬論，很是重要的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3810 |
|
標題 |
論奧體之性質 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
原來，在本性的身體上，那統一的原動力，把各個部份聯合在一起，竟使每個部分，完全失了他們所謂的固有性質；相反的，在（基督的）奧體內，那使彼此聯合在一起的力量，雖然是極親密的，但所有肢體，互相聯合，而每個肢體，卻仍然享有他固有的人格。而且，如果我們思考整個的以及各肢體之間的彼此關係，那麼，我們知道：在任何物理的活體上，每個肢體，最後都被註定，要向整個身體，貢獻自己的功用；如果我們深究這功用的最終目的，那麼，任何人的社團，既然人人都有人格，自然到頭來，都是為了全體以及每個肢體的福利…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3811 |
|
標題 |
論奧體之性質 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
如果我們把奧體，和普通所謂的「倫理之體」相比，那麼，我們也該注意到：它們之間的關係不是微小的，而是非常偉大，非常嚴重的。因為在這所謂「倫理之體」內，那統一的原動力，無非是使所有肢體，藉著社會性的權威，大家向著共同的目標邁進。如今在我們所討論的奧體內，那另一個內在的原動力（聖神），不管在整體內，或在每個部份內，實際上，總是臨在著，並具有超群絕倫的德能，使這身體，不拘是物理的或是倫理的，都藉著祂自己的合一鎖鏈，聯合在一起，常常不得分離。這就是說…這不是一種本性的而是超性的原動力，而且更進一步，這在祂自己內，完全是無限的，不受造的原動力..這就是聖神，祂…是「既充滿全教會而又團結全教會的同一聖神」（見：Thomas Aq., De Veritate, q. 29. A. 4, CP. Ed. Parm, 9, 451a）。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3812 |
|
標題 |
論基督靈魂的知識 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
[二三O] 天主贖世主－基督－在祂成為血肉之初所為我們獲得的這種至愛知識，遠超過人類理智研究所得的任何智力；因為那時候，祂幾乎－受孕於天主之母－（瑪利亞）－立即享受那面見天主的真福；祂也因此而以永遠不斷的臨在，佔有了祂奧體所有肢體，而予以救心的愛護。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3813 |
|
標題 |
論教會是基督的「滿盈」 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
[二三O]－[基督在我們內]－基督藉著祂自己的（聖）神，住在我們內。祂使祂的聖神，與我們同在，並藉聖神，祂在我們內行動，好使聖神在我們心靈內所有的一切行動，也該說是出自基督的行動。（參閱：Th. Aq. Comment. In Eph.c.2Lect.5（ed eb.Parm.13, 463 b）… 但由於基督所賦予的聖神，便使教會…好像成為贖世主的{滿盈}與補充，而基督自己，好像在教會內成為一切的行動者－（補充者）（參閱）：同上.c.1 Lect.8（ed.Parm.13, 456）從這些話裡，我們就會知道理由，為什麼奧體之首－那就是基督－以及教會－那就是在此世的基督第二－（帶著基督的身份）－共同組成一個新人－那就是我們所說的基督－包括頭與身體，包括整個基督，－共同在救援的十字架上的工程上，永遠把天地連合在一起。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3814 |
|
標題 |
論聖神居住於人靈內 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
[二三一] 誰若願意不背棄原始的真理，不違反教會的正確訓導，那麼，這是為眾人所公認，絕沒有商討的餘地；那就是：若基督信從，以任何方式，越過受造物的境界而妄圖闖入「神」的境界，把神的永遠屬性（ATTRIBUTIO），當作我人自己的屬性，那麼，這樣與奧體結合的任何式，都該予以擯棄。此外，這也該以堅決的心志，非常確切地予以記住，即這些事上，一切都該被認為：是屬於至聖聖三的共同（屬性），因為這一切都是有關於天主，而以天主為至高無上的造作原因。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3815 |
|
標題 |
論聖神居住於人靈內 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
這也該予以注意；即當人在此流徙世界上，在這個原因裡，討論這隱密的奧蹟時，儘管深謀熟慮，想揭穿個中的隱密處，但這個奧祕決不能用人類的口舌，表達出來。固然，我們說：天主聖三居住於我們內，這就是說：天主聖三以妙不可言的方式，臨在於具有理智的心靈裡，藉著認識和愛情，而與受造的心靈相通[參閱：Thom.Agu.Summa Theol.lq.43 a.3（ ed.Leom.4, 4476）]；可是這一種相通的方式，超越一切本性，且是最親密而又最特殊的，茲為透視這一種方式（或）至少為了更清楚起見，我們不該忽視那（第一屆）梵蒂岡大公會議[Sess.三.Const.de Fide Cath， Cap.4；* 3015]對於此事所作的，非常推重的途徑與理由；那就是：那（令人）奔赴攝取「光」的途徑，即人藉以至少略窺天主奧秘的光；人一旦獲得此光，就可把這同樣的許多奧蹟，彼此作一比較，同時也把這些奧蹟，和它們所導向的目標比較一下。為此，我們極明智的前任教宗良十三世，當他論及我們同基督結合以及施慰之神（聖神）居住在我們內的時候，立即把他的視線，轉移到永遠享見天主的真福境界去。其實，將來有一天，人便藉此真福，而與天主結合，至於登峰造極，無以復加的地步。他說：「這一種奇妙的結合，也就是我們如今所謂的「居住」（habitatic）。但這與人在天主享見天主的結合，祇在情況方面，處境方面，有所不同而已」。[Leo三，「Divinum illud」, Ass 29（1896-97）653；*3331]。的確，這種享見天主的方式，完全不可以言語來并容的；那時候，人的心靈之目，在天上的光明之下，瞻仰父、子及聖神且永遠非常接近地目睹父生子，父子共發聖神的奧祕，目睹天主聖三，彼此都因非常相似而歡樂；因此（我們說）這是有福的至聖聖三，也就是（永遠）不分的聖三。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3816 |
|
標題 |
論神修生活上的若干錯誤趨勢 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
[二三四] 有些人，沒有好好思考，就說：保祿宗徒對於這事所說的，祇是用語言上的變通意義，並沒有分別說明特殊的固有的「體」（或），物理的，倫理的，以及奧妙的「體」，一如他所應該加以辨明的；因此，他們就用一種破壞團結的詮解，去詮解保祿的道理。其實，從前也有人把天主贖世主和教會的肢體，團結發展成為一位{物理性的人格}[註：大約一四三五年有一本德人書本，論及{汎基督主義}（PANCHRISTISMUS）。原在一四三五年十月十五日，巴西略會議（cc.Basiliense, sess. XXII）就懲罰了類似這種主義的奧斯丁人的錯誤。（Ma C 29, 109／COED469）。因為當他們把天主的屬性，歸於人時，就把主基督捲入人性的錯誤漩渦裡。正如同這種錯誤的道理，完全與公教的信理，以及聖教父們的遺訓，杆格不入，同樣，這與外邦宗徒的思想和主張，也完全背離；蓋保祿宗徒雖把基督和祂的奧體，以奇妙的結合，彼此聯合在一起，但基督是新郎而教會是祂的新娘，彼此完全對立，毫不含糊。（參閱：弗5/16S）。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3817 |
|
標題 |
論神修生活上的若干錯誤趨勢 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
還有一種人的錯誤同樣是危害真理的：他們由於我們與基督的奇妙結合，便引起不明智的想法，而入於他們所謂的{安息主義}（QUIETISMUS）的謬論裡。他們因此而把所有基督徒的神修生活以及他們在修德方面的進步，祇歸於聖神的行動，而對我們方面應有的合作努力，完全一筆抹殺，絲毫不予注意。的確，誰也不能否認：耶穌基督的聖神，是一個（活水）泉源，所有天上的神力，都是從這泉源那裡，流入教會，流入教會所有的肢體……可是人，若要在聖德的行為中堅定不移，若要在恩寵與德行上，載欣載奔，若要不但自己努力，攀登基督徒的成全巔峰，而且還要竭力鼓勵別人，同臻成全境地，那麼，除非這個人天天努力自強不息，天主聖神決不願意完成他這一切的善願。因為天主的恩寵所協助的，如聖盎博羅削所說的，不是怠惰貪睡的人，而是自知奮勉的人「[Ambr.Mediol. Expositio ed sec.Lucam, b. v. n. 49（ad Lc.4, 27）P.L.15[1845]1626D]。事實上，我們有死的肉身，尚需要不斷的鍛練，才會使全身肢體，強健有力，那麼，在那耶穌基會的{共體}（SOCIALE CORPUS）－社團－上，自然更需要鍛鍊了，因為每個肢體，在基督的{共體}上，各按自己良心做事，各人享有自主之權。為此緣故，那個說：{我生活，已不是我生活，而是基督在我內生活}，無疑地他就是那個說：{天主賜給我的恩寵，沒有落空，我比他們眾人更勞碌，其實，不是我，而是天主的恩寵偕同我}（格前15/16）顯然，我們上面所提的，這種對奧蹟的錯誤道理，不僅對基督信徒的靈修，毫無裨益，反而使他們崩潰，陷於極可憐的地步。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3818 |
|
標題 |
論神修生活上的若干錯誤趨勢 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
還有一種人的意見，也見錯誤的；他們認為：犯了小罪屢次去告解，那是不該予以重視的，因為基督的淨配－聖教會－和她的子女，日日在主內，結合在起，而由那些將到天主的祭台前去的司祭們，做了一般性的告解，那就再好也沒有了。不錯，……赦去小罪的方法，固有多種，但我們所願鄭重推荐的是這個：一個熱心的人，為了益自奮勉，日進於德起見而勤行告解，那未始不是出於聖神的默導而由教會所循循善誘的結果，因為熱心人，因勸行告解而得以增進他對自己的正確認識；於是他的謙遜－即基督徒的謙遜－得以增進；他的劣根性，得以澈底根除；他對靈修生活的疏懈冷淡，得以一掃而光；他的良心，得以冰潔玉清，他的意志，得以堅強起來；同時他可獲得心靈方面的有益指導，並因告解聖事的神力而獲得聖寵的增加。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3819 |
|
標題 |
論神修生活上的若干錯誤趨勢 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
此外，我們要駁斥那些人的錯誤：他們用我們的論調，來否認一切名實相符的祈禱力量；或者，他們認為，以教會的名義所做的公共祈禱，實際上，就是從耶穌基督的奧體所發出的祈禱，所以更好更有效，因此，私人向天主所做的祈禱，那就不該予以重視了…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3820 |
|
標題 |
論神修生活上的若干錯誤趨勢 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
最後，也有不少人說：既然我們的救主，即祂自己奧體的頭，祇該被視為「天主與人之間的中保」（第前3/5），那麼，我們的禱告，不該向著耶穌基督本人，但該藉著基督而導向永遠的天父。可是，這種說法，不僅相反了教會的思想，背棄了信友的習慣，而且，還與真理不合，錯誤之至，因為基督…按祂天主性與人性方面而論，都是整個教會的{首領}；而且，基督自己，曾親口莊重地說過：「你們若因我的名向我求什麼，我必要踐行」（若11/16）。因此在謝恩聖祭中，雖然基督是司祭兼祭品，理宜以祂特殊的方式，來盡祂調停的職責；而教會所做禱告的一大部份，也都藉著基督－天父的獨生子－而歸向永生之父，但也有不少禱詞，直接向贖世主發出的…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3821 |
|
標題 |
論人在有形教會外的救援 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
[二四二]－籲請所有不屬於公教教團的人們，都要……設法脫離那為人自身的永遠得救不能保證的處境。雖然，有些人，因著一種不自知的心願與期望，要被列於贖世主的奧體上，但不知有多豐厚的天上恩寵以及天上助佑，那唯有公教會的信徒能夠享受的，他們卻不得予以享受。為此，（我們籲請他們），進入公教教團，而與我們眾人，大家結合在同一個耶穌基督的體內，而十分榮耀的和愛中，奔投同一首領吧…（cf.Gelasius l.Ep.14s.Tract.II.（PL.59, 89C ／Thiel 529）。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3822 |
|
標題 |
論人在有形教會外的救援 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
奧體通諭－－公元一九四三年六月廿九日 |
|
內容 |
雖然我們……要向天主，做整個奧體的公禱，使所有迷途的亡羊，及早進入一個耶穌基督的羊棧，但我們承認：這完全需要出於每個人的自由自願，因為除非人願意，誰也不會信從的。[cf.August-In Ev. Jo. TRACT. XXVIC. 2.（ad Jo.6, 44）PL.35, 1607]為此緣故，誰若不肯信仰而實在被迫進入教會的團體，走近祭台，領受聖事，那麼，無疑的，他不是真正的基督信徒.（cf.同上.），因為「沒有信仰－」 沒有信德，是不可能中悅天主的」 （希11/5）。其實，信德應該是人理智與意志的極自由的服從（參閱：*三OO八）。為此，如果有人不願意，而被迫接受公教信仰，那是相反宗座的傳統道理；由於我們良心的職責所在，我們不能予以責斥…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊奧體通諭（AAS 35 (1943) 200ss） 3800-3822 |
|
編號 |
3825 |
|
標題 |
論拉丁通行本的可靠性 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖神默示通牒－－公元一九四三年九月三十日（Divino afflarte spiritu） |
|
內容 |
[三O九] 脫理騰大公會議願意把聖經拉丁通行本，作為眾人通用的可靠譯本；如眾所週知，這祇對拉丁教會而言，而且也祇指拉丁教會通用的聖經譯本而言，決不減損原版譯本的權咸與價值－（力量）－。因為當時大會所討論的，不是原版的譯本，而是當時到處流行的各種拉丁譯本，而且就在這些拉丁譯本中，大公會議宣佈那「久已流行而受到普遍應用的拉丁譯本」，在法律上，更為可靠。因此，這拉丁通行本的卓越權威，或一般所謂的「可靠性」，不是由於大會所制定的批判理由，而是由於它在教會內，長期受到合法應用所造成的結果。固然，由於教會長期的應用，就可證明教會在過去，以及在現在，都知道拉丁通行本對信仰與倫理的事理上，沒有任何錯誤之處。因此，拉丁通行本，由於教會本身的證明，與堅定，便能在辯論、誦讀、講道中毫無錯誤危險而可安全地受到引用；於是它的可靠性，不僅是一般所謂的批判可靠性，而且也可說是法定的可靠性。為此，這拉丁通行譯本在道理方面的權威，絕不禁阻－反而在今日幾乎要求－這同一道理，也從原版的譯本中，獲得證實與堅定，而且，這同一的字句也為人從各處拉來協助，務使聖經字句的意義，到處日益彰顯而獲得詮解。其實，連這一點也沒有受到脫理騰大公會議定斷所禁阻；即把聖經譯成各種普通語文，以便信友們應用而得益，並使他們更容易了解天主的聖訓；而且人們也就從原版譯本，譯成各種語文的譯本，一如我們所知，這已在許多地區，由教會權威核准而受到歡迎。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖神默示通牒（AAS 35（1943）309ss／Ench B2. N. 549-553.557-561，564s） 3825-3831 |
|
編號 |
3826 |
|
標題 |
論聖經字面的以及精神的意義 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖神默示通牒－－公元一九四三年九月三十日（Divino afflarte spiritu） |
|
內容 |
公教解經學者，利用他們對大眾他文字的認識，以及他們對批評技術的傑出造詣，就會不負眾望，挺身而出，發掘聖經的原始意義而公諸（教會）以盡他們的職責。他們在從事這種詮解工作時，放在眼前最應注意的是：要竭力設法明辨和確定，什麼是聖經字的意義，這也就是所謂字面的意義。同時解經學者，要用盡心思，通過文字的知識，細察上下文的結構，還把聖經相似的許多地方，彼此比較，以闡明這個字面的意義。這原是詮解通俗著作的方法，務使作者的思想很清楚地予以揭發為要。但聖經的詮解者，還該記住..聖經是講天主所默示的（聖）言；而天主親自把（聖）言的保衢與詮解（的權威），交給教會。故他們（公教解經學者），該謹慎小心，要以教會訓導權為嚮導，隨從教會的解釋與聲明；同樣，他們還該注意聖教父們所做的解釋以及有關{信理的類比}（analogia Fidei）一如良十三世非常明智地在他的「Providen-tissimus Deus」[*3283]通牒裡所關注的…他們不僅把有關歷史、考古學、哲學、以及其他學科的事理，陳述出來，還該在乘機陳述這些事理之後，要盡詮解能事，竭力說明：每卷聖經或每一句聖經，在信理與倫理方面，含有什麼神學道理，務使他們的詮解，非但有助於神學士對信理的宣揚與證明，而且還有助於司鐸對信友們的講道；同時對眾信友之善生，修德立功，也有所裨益，才是…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖神默示通牒（AAS 35（1943）309ss／Ench B2. N. 549-553.557-561，564s） 3825-3831 |
|
編號 |
3827 |
|
標題 |
論聖經字面的以及精神的意義 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖神默示通牒－－公元一九四三年九月三十日（Divino afflarte spiritu） |
|
內容 |
[三一一] 他們既已給了這樣（有益的）詮解，就會有效地使人啞口無言，尤其使那些喋喋不休的神學士，冷靜下來，一如我們所說過的；他們常說：在詮解聖經時，幾乎沒有發覺過自己，舉心歸向天主，滋補心靈，促進內修生活而進入一種他們所謂的屬神的以及奧妙的詮解境界……[見*3792ss]。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖神默示通牒（AAS 35（1943）309ss／Ench B2. N. 549-553.557-561，564s） 3825-3831 |
|
編號 |
3828 |
|
標題 |
論聖經字面的以及精神的意義 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖神默示通牒－－公元一九四三年九月三十日（Divino afflarte spiritu） |
|
內容 |
誠然，不是所有的聖經字句，都沒有精神的－超字面的－意義。因為有些由舊約所載的話或事蹟，是由天主，非常明智地這樣安排著、措置著，使它們以精神的方式－以超字面的方式－來做未來恩寵的新約預像。為此，解經者，除了揭示那作者想要表達的所謂字面意義之外，還該發掘、說明（它們所象徵的）精神意義，但這應以合法的證明這實由天主所賦予者為限。因為唯有天主能夠知道這個精神的意義，並能把它啟示於我們。事實上，在聖福音中，救主天主，業已親口把這一種的意義，昭示了我們，教訓了我們。宗徒們也以師傅為榜樣，不但口講，還用書面，表明了這種意義，並把這種道理，永遠傳授於教會；末了，那極古老的禮儀習俗，也宣佈了這種意義，到處合法地公佈了這一句成語：祈禱的律法便是信仰的律法（Lex precandi lex credendi）。（cf.*246 Legem credendi），所以，這種精神的意義，是由天主自己所願意的，也由祂自己所安排的；凡（我）公教解經人士，應以相稱天主（聖）言地位的謹慎，加以揭示與闡述；至於其他事理的演變意義，應小心翼翼地予以注意，切不可把這種意義，當作聖經的原本意義。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖神默示通牒（AAS 35（1943）309ss／Ench B2. N. 549-553.557-561，564s） 3825-3831 |
|
編號 |
3829 |
|
標題 |
論聖經上字面意義的種類 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖神默示通牒－－公元一九四三年九月三十日（Divino afflarte spiritu） |
|
內容 |
[三一四] 為此，解經者，要苦心焦志，在近代學者所恃以研究學術的光明之下，努力研究那聖經作者的個性，生活背景，及其所處的年代，所採用的資料，不拘是書寫的，或是口授的，以及有閞當時的言語方式，習慣，都該一一予以查明為要。這樣，他才會足夠認識：誰是聖經的書寫者，什麼是作者書寫的目的。蓋誰也不該忘掉那詮解的無上準則；即人藉以辨明確定書寫人的意向原則。[引證：Athan-asius Alex. Contra Arianos, I, C. 54（PG.26, 123）]。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖神默示通牒（AAS 35（1943）309ss／Ench B2. N. 549-553.557-561，564s） 3825-3831 |
|
編號 |
3830 |
|
標題 |
論聖經上字面意義的種類 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖神默示通牒－－公元一九四三年九月三十日（Divino afflarte spiritu） |
|
內容 |
但什麼是字面的意義呢？這在東方作者的言論及其著作裡，往往並不像我們現時代的作者一樣清楚明朗…[三一五]因為古代的東方作者，表達他們思想所用的方式與說法，並不常常像我們時代的人一樣；更好說，他們用他們時代，他們地方的習慣，來表達他們的意向。那麼，他們用什麼方式呢？關於這一點，解經者，不能好像先下武斷而予以確定；他們祇能以精密的方式，在東方古文字上下研究功夫，然後加以確定…其實這同一的研究工夫，也已明白地證明：這以色列民族，曾與其他東方各古老民族，同居共處；他們在正確寫下的歷史上，因了他們的古老以及他們所作所為所發生的關係，已具有特殊的貢獻。的確，這從天主所賦予的靈感的恩賜上，並從聖經史實有關宗教虔誠的特殊目的上，完全可以看得出來，一目了然。雖然如此，但在聖經作者中，一如在其他古代作者中一樣，我們發覺，有些作者，具有一定性的敘述講述的技能，有些作者，則是方言專家，尤以閃族語言為特長；他們所說的，非常接近閃族文學；而且，還帶著一定性的北方民族的語氣，甚至有時候，他們還把深深印在他們腦海裡的一些民族怪聞（PARADOXA），也放到聖經裡去。這為那些對聖經的靈感性有正確了解的人們看來，固也不足為怪。因為這種古代外邦民族的說話方式，尤其在東方一帶的外邦民族，所用的表達方式，為聖經所採用；那也沒有什麼不合理之處，因為古代民族，往往用這種人類的語言，來表達他們的思想；但聖經作者，採用這種說活的方式時，常以它們不相反天主的聖潔與有真實為限，誠如天使博士，以他的慧眼，早已注意及此；他說：「在聖經裡天主的事理，用人慣用的方式，傳授予我們」 [Thomas Aqu， Comment.in Ep. ad Heb.c.l.Lect.4（ed.Parm.13, 678a）]…原來有些人往往誇大其辭，怪怨聖經作者犯錯，有失歷史的可靠性，或怪他們所記載的史實，不大確切；其實，除了他們採用當時到處流行的慣用的古代習用語氣，習用講述方式之外，絲毫沒有什麼不是之處。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖神默示通牒（AAS 35（1943）309ss／Ench B2. N. 549-553.557-561，564s） 3825-3831 |
|
編號 |
3831 |
|
標題 |
在聖經的考據上，可自由應用科學的考據方式 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖神默示通牒－－公元一九四三年九月三十日（Divino afflarte spiritu） |
|
內容 |
[三一七] 因此，我們從事研究聖經的學者，在這件事上，也要予以應有的謹慎。應有的注意，即（對世俗的學問），也不可掉以輕心，因為考古學，古代歷史以及古代文學等世俗學問，都有新的貢獻，都是適當的方法，使我們藉此，更能清楚地認識古代作家的思想，以及他們推論、陳述、寫作的方法，格式與技巧…原來一切人的知識，縱然不是那麼神聖，好像具有一種內在的高貴性似的，－好像是一種天主無限知識的有限度的分享，但當我們利用人的知識來更清楚地闡明天主事理時，它們便獲得了新的更崇高的地位；這簡直是一種神聖的奉獻… [三一九] 是以，公教注釋家，一面要以果毅勤勞的精神，從事研究工作，一面要以誠摯的心情，服從慈母聖教會的領導，萬萬不該灰心敗興；但該一而再再而三，進入那些到今還沒有解開死結的難題中，悉心加以研究…使…以應有的方式，滿足世俗學問的研究結果，而其他所有的教友子女，應該記住，對他們的努力，苦心研究，不僅要以公平公正的心情，還要以極大的愛德，予以判斷，（切不可信口雌黃）。是的，他們應該以明智的心情，痛絕標新立異的詮解，以免他人攻擊，或引人陷於疑忌的因境。因為他們該放在他們眼前的是：他們是在按教會所給的規範和律法，討論那有關信仰與倫理的道理；而且，在那聖的律法書，歷史書，智慧書以及先知書上所載的許多事理中，祇有少數地方的意義，曾為教會的權威所宣佈過的；沒有很多地方的意義，曾為聖教父們所一致贊同的。所以，尚有許多地方，且是許多極重要的地方留下，有待公教學者去詮解，他們能夠，且也應該自由運用他們詮解的技巧與天才，去予以研究和注解，好使他們每一個人，有力地把聖經的聖道，一天比一天地更裨益人靈，澤被普世，以保衛教會而光榮教會，才是。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖神默示通牒（AAS 35（1943）309ss／Ench B2. N. 549-553.557-561，564s） 3825-3831 |
|
編號 |
3832 |
|
標題 |
論同時給許多人赦罪的問題 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
懺悔聖部的訓示－－公元一九四四年三月廿五日 |
|
內容 |
在什麼環境之下，司鐸可用一般性的格式，即用集體赦罪經，有權給那些有個別告罪的群眾人（信友）赦罪？為了澄清這項疑惑，懺悔聖部宣告如下(1)： |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗於三月十八日，親予核定（AAS 36（1944）155s） 3832-3837 ＊(1)下接3833-3837 |
|
編號 |
3833 |
|
標題 |
論同時給許多人赦罪的問題 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
懺悔聖部的訓示－－公元一九四四年三月廿五日 |
|
內容 |
1.司鐸雖然沒有獲准施行告解聖事，但在下列情形下，也可用一般性的格式，給信友們集體赦罪。 （a）幾時兵士們快要出征，或已交戰，處於死亡（危險）的環境，而因兵數眾多，或因時間倉促不能一一告罪者，司鐸即可給他們公唸赦罪經赦罪。但若環境險惡，或是一般說來幾乎不可能，或是看起來非常困難，給那些將要出征，或已交戰的兵士們赦罪，那時候，司鐸可立即給他們赦罪，而且我們認為，這是必需的。 （b）民眾與兵士，遭遇敵人來犯，面臨死亡危險時，司鐸也可立即給他們一起赦罪，而不需要個別告罪。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊懺悔聖部的訓示 3832-3837 |
|
編號 |
3834 |
|
標題 |
論同時給許多人赦罪的問題 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
懺悔聖部的訓示－－公元一九四四年三月廿五日 |
|
內容 |
2.除了上述的死亡危險的情況以外，司鐸就不得因聖事的方式，給群眾集體赦罪；也不得以告解人數太多，例如在某一個大慶節或在一個大赦的日子，無法一一告罪為理由，給那些沒有告完罪－即那祇告明一半罪數的信友們赦罪。（參閱：prop.59 ex demn.ab Innocentic Xl，a.1679[*2159]）。 可是，若再加上另一種嚴重的而且完全緊急的需要，而且這與天主所命的完整告明，同樣需要的時候，例如：告解人若不得司鐸緊急赦罪，則將－完全不因自己的過失－長久被迫，不得告解與領聖體之恩－在這樣緊急的需要時，司鐸可緊急予以集體赦罪，不必個別告罪。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊懺悔聖部的訓示 3832-3837 |
|
編號 |
3835 |
|
標題 |
論同時給許多人赦罪的問題 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
懺悔聖部的訓示－－公元一九四四年三月廿五日 |
|
內容 |
4.[在緊急集體告罪時，司鐸一定需要告訴所有領受集體赦罪的人們說：{你們領受懺悔聖事之後，（將一有機會），就要把你們以前尚未告明的重罪，按規一一告明，才是}。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊懺悔聖部的訓示 3832-3837 |
|
編號 |
3836 |
|
標題 |
論同時給許多人赦罪的問題 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
懺悔聖部的訓示－－公元一九四四年三月廿五日 |
|
內容 |
5.司鐸應公開向信友們說明：雖然信友明知有重罪而嚴重地受阻，還沒有在告解聖事中，坦誠告明，也能獲得赦罪，但按天主的以及教會的規律，他們仍有完整地告明所犯大罪的責任；所以，信友們切莫故意逃避這告明責任，等待緊急集體赦罪的機會。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊懺悔聖部的訓示 3832-3837 |
|
編號 |
3837 |
|
標題 |
論同時給許多人赦罪的問題 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
懺悔聖部的訓示－－公元一九四四年三月廿五日 |
|
內容 |
7.假使時間許可，則司鐸應照常唸赦罪經，把少數變成多數，給群眾赦罪；否則的話，司鐸可用這個簡短的赦罪經赦罪：{我赦免你們所受的教會懲罰，以及你們所犯的一切罪過，因父及子及聖神之名}。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊懺悔聖部的訓示 3832-3837 |
|
編號 |
3838 |
|
標題 |
論婚姻的目的 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部法令－－公元一九四四年三月廿九日（四月一日） |
|
內容 |
敘述－有些作家肯定：婚姻的首要目的，不是為生育子女，或：婚姻的次要目的，不是屬於它的首要目的，而是獨立的。 在這論調之下，婚姻的首要目的，便因人而異：例如為有些人，婚姻的首要目的，是藉夫妻之間生活與行動的完全結合，以補充與完成人格；而為有些人，則是藉著自己個人的心理與整體的交付，以培養夫妻間的互愛與團結。還有諸如此類的目的，不勝枚舉。 在這些作家的著作中，有時作家也引用教會文獻中所用的名詞－（如首要目的，次要目的等是）－但他們所用的名詞，和一般神學家所慣用的意義，並不符合。 問題：近代學者中，有些否認婚姻的首要目的，在於生育子女，與教育子女；有些則說：婚姻的次要目的是與首要目的是同等的，獨立的，試問這些人的主張，可否予以贊同？ （教會宗於三月三十日核准）答覆是否定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊如果我們以廣泛的意義，去瞭解婚姻，那麼，我們可能說：夫妻之間的互愛，是婚姻的首要因素與原因：參閱：比約十世「聖潔婚姻」通牒，*37○7，引證羅馬要理書11，8，13（AAS 36（1944）103） |
|
編號 |
3839 |
|
標題 |
論千年主義 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部法令－－公元一九四四年七月十九日（七月廿一日） |
|
內容 |
問題：溫和的千年主義者，教訓人說：主基督在最後審判（公審判）之前，在許多義人復活之前後，將有形可見地降臨此世為王。試問：對這一種主義，我們該做怎樣想法？ 答：教宗於七月二十日核定：我們不能安全可靠地拿這種主義來教訓別人。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊這位溫和的千年主義{Millenarismi mitigati}的作者，是狄亞茲神父（Manvel de Lecunza y Diaz）：他曾托名，白內拉（Juan Josafat Ben-Ezra）－約於一八一O年－出版《默西亞將在光榮中來臨》（Veride del Mesias er gloria y majestad）。聖職部於一八二四年九月六日宣佈，把該書列為禁書，後於一九四一年七月十一日（el sess.9.jul）聖職部致書於洛德提（Archiep.jose M Caro Rodiguez）總主教時，再加以指責，說：「『千年主義』雖已受到節制（溫和），但按公教會的啟示，基督以及義人們的靈魂，在他們復活後，帶著他們的肉體，將在此世界上為王；這樣的道理，不能是安全可靠的」－Ed..AAS 36（1944）212 |
|
編號 |
3840 |
|
標題 |
論禮儀要素 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
[五二八] 在一切禮儀行為裡，創立教會的天主（基督）臨在，和教會在一起；基督在自己服務員身上，尤其是在聖體聖事的（麵、酒）形下，臨在於偉大聖祭的祭台上；祂以自己的德能，臨在於聖事（奧蹟）內；祂把祂的德能，注入各件聖事內，使它們成為有效的成聖工具；最後，祂於讚頌與禱告（聲）中，臨在於天主內；誠如祂親口所說的：「那裡有二個或三個人，因我的名字聚在一起，我就在他們中間」（瑪15/20）。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊整個通牒，講論神聖禮儀（AAS 39（1947）528ss）[+2297,II,論禮儀年：見*3856] 見 3840-3855 |
|
編號 |
3841 |
|
標題 |
論禮儀要素 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
因此，神聖禮儀便構成公共敬禮；我們的贖主（基督）－教會的頭－用這個公共敬禮，來敬禮在天大父；而基督徒的團體，也用這個公共敬禮，來敬禮自己教會的創立者－（基督）－並藉基督，來敬禮永生之父。一言以蔽之，曰：神聖禮儀構成整個[五二九]耶穌基督奧體－（教會）－的，也就是教會的頭與肢體的公共敬禮。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊主的中保通牒 3840-3855 |
|
編號 |
3842 |
|
標題 |
論禮儀要素 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
[五三O] 但教會用以敬禮天主的普遍敬禮－（公共敬禮）－應該是外在的，也是內在的。這應該是外在的，因為人既由心靈與肉體所組成，則人的本性，自然要求這公敬禮，應該是外在的……而且人對天主的敬禮，不僅關於個人，還該關及人類社會而使敬禮成為社會性的，才是……最後，在外的公共敬禮以特殊的方式，彰顯了（基督）奧體的團結（統一性）……但人對天主的敬禮，最主要的，該是內在的因素，因為人，應該常在基督內生活，並把自己整個地交給基督，好使天父應得的榮耀，在基督內，偕同基督，並藉著基督而歸於天父。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊主的中保通牒 3840-3855 |
|
編號 |
3843 |
|
標題 |
論禮儀要素 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
[五三二] 為此緣故，誰若認為，人對天主的敬禮部份，祇是外在的，有形可覺的，或說，這好像是一種典禮外表的點綴品，那麼，這種人完全錯誤了；而他們的想法，和神聖禮儀的真正原本意義，以及原本道理，是完全不對的。還有人認為：公共敬禮，不過是法律與規誡的大綱，事實上教會的領導層－聖統制－也就依據這些大綱，頒發訓令，安排神聖禮節。這一種人，也同樣是錯誤的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊主的中保通牒 3840-3855 |
|
編號 |
3844 |
|
標題 |
論禮儀行為，在恩寵領域內的效果 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
[五三二] 若我們講論感恩聖祭－（彌撒聖祭），以及（七件）聖事的效果，那麼，更好說，而且首先我們要說：它們的效果是出自它們本身。（ex opere operato）。但若我們講論那耶穌基督的無玷淨配－（聖教會）－的行為，那就是教會藉用禱詞以及神聖禮節來點綴感恩聖祭與（七件）聖事的種種行為，或若我們講論那（類似聖事）（Sacramentalia）以及其他由教會聖統制的權威所訂定的禮儀行為，那麼，它們的效果，更好說，是出自教會本身的行為，（ex opere operantis）那就是說，它們之所以有效果是因為教會是聖的，而且她的行為是與自己的頭－基督，合在一起的緣故。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊主的中保通牒 3840-3855 |
|
編號 |
3845 |
|
標題 |
論禮儀行為，在恩寵領域內的效果 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
對此，我們切願……你們把你們的心神，注意到一些新的，對基督徒的所謂（客觀的虔誠）（Pietas objectiva）應有的想法，應有的判斷理由。固然，這些理由，當我們勉力敘述奧體的奧蹟，敘述成聖恩寵的有效工程，敘述各件聖事的以及感恩聖祭的神聖行為時，早已為我們講得一清二楚了，可是，為我們看起來，我們還該討論那所謂的「主觀的」或「個人的」虔誠；（Pietas suljectiva seu personalis），為（有些人）竟要減少，甚至要完全剷除這種虔誠……是的，基督〔藉著各件聖事，並藉著自己的祭獻〕，沒有一個時刻，不為人類贖罪，也沒有一個時刻，不把人類奉獻於天主。所以聖祭與聖事，具有「客觀的德能」－（神力）－而使我們的心靈，實實在在分享耶穌基督的屬神生命。因此這一種內在的有效神力，不是出自我們的德能，而是出自天主的德能；而這種德能，便把（奧身）－（教會）－各肢體的虔誠，和教會的頭－（基督）的虔誠，聯合在一起，並使這同一的虔誠，變成全體的公共行動。有些人就從這些尖銳的論證裡，結論說：所有基督徒的虔誠，都該存在於基督奧體的奧蹟裡，不必有什麼（個人的）或如他們所說的（主觀）理由－（主觀虔誠）；竟然還有人認為：其他的宗教行為－（虔誠事工）－都不該予以重視，因為它們和神聖禮儀，並不緊緊聯合在一起，而且它們是在公共敬禮外舉行的。雖然那上文所說的各項原則，都是很好的，但誰都見到，那從兩種虔誠所得的結論，完全是錯誤的，惡毒的，非常有害的。 誠然，我們該記住，各件聖事以及祭台上的聖祭，在它們本身內，確具一種深厚的神力，因為它們是基督自己的工程，……但若要它們具有應有的效力，那就非要我們正直的心靈準備不可。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊主的中保通牒 3840-3855 |
|
編號 |
3846 |
|
標題 |
論禮儀行為，在恩寵領域內的效果 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
[五三七] 為此，在神修生活上，在那為了延續救贖工程而把恩寵注入人靈的行為，和那團體及個人為了不使天主的恩賜落空（cf.格後1/9）所應付出的辛勤善工之間絕不能有任何分歧，也不能有任何矛盾。同樣，在那出自聖事本身（ex opere operato）的聖事外在禮儀的效果，和那施行聖事或領受聖事的人的善行，也就是所謂出自當事人的善工（ex opere operantis）之間，也絕不能有所矛盾之處；而且同樣在公共的祈禱與私人的祈禱之間，在「善自生活」與天上事理的默觀之間，在「靈修生活」和「參加禮儀的熱誠」之間，在教會聖統制的統制權，訓導權，和那所謂司鐸固有的，以及司鐸的聖事施行權之間，也絕不能有任何不協調之處…… 無疑的，禮儀所禱，既然是耶穌基督－教會傑出淨配－的公祈禱，一定比私人的祈禱，更勝一籌。[參閱：比約十一世的公教司鐸通牒－20-Xll－1935（AAS28 [1936]18s）]可是，這裡所謂「更勝一籌」，絕非意味著：這兩種祈禱之間，存有什麼分歧或不協調之處。因為這兩種祈禱都是出於同一的心情，都是歸向基督而由基督所安排的，一如保祿宗徒所說的：「基督是一切並在一切內」（參閱：哥3/5）；而且，它們都向同一目標邁進，直到基督在我們內形成為止。[參閱：迦3/16]。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊主的中保通牒 3840-3855 |
|
編號 |
3847 |
|
標題 |
論感恩聖祭的性質 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
[五四七] 從前基督－至高司祭，建立了聖體聖事，並吩咐這件聖事，藉著自己的服務人員，永遠在教會內得以重演。是的，基督是基督宗教－聖教會－的頭，猶似至聖聖體奧蹟－聖體聖事－的中心……而這祭台上聖祭，不僅是對耶穌基督受苦受死的純紀念禮，而且還是真正的百分之百的祭祀；基督－至高司祭，便藉此祭祀，透過不流血的祭品，實行那祂已在十字架上所行過的祭祀，把自己作為最中悅聖父的祭品，自獻於永生聖父…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊主的中保通牒 3840-3855 |
|
編號 |
3848 |
|
標題 |
論感恩聖祭的性質 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
但基督因以自獻的方式，各不相同；因為從前祂在十字架上時，曾把整個自己，以及自己的痛苦，奉獻於天主；而祂自獻的祭品－犧牲品－是經過自願的流血的死亡所做成的。但到如今，祂因自己人性的光榮處境「死亡不再統治祂了」（羅9/16）；所以，祂不可能流血了。可是，由於我們贖主的屬神的明智主意，這祭台上的祭獻－（祭祀）－藉著外在的表示死亡的標記，在一種奇妙的方式下，表顯出來。事實上既然麵包變成基督的體，葡萄酒變成基督的血，那末，基督的身體，確實臨在了；同樣祂的血，也確實臨在了；但祂所隱藏的餅和酒兩種形像，正象徵著祂的身體，和祂聖血的血淋淋的分離。因此，那紀念祂實在加爾瓦略山上遭遇過的死亡標記，在每次祭台聖祭中重演了，因為這（麵和酒）不同的兩種形像，象徵著也顯示著那處於死亡狀態中的基督耶穌。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊主的中保通牒 3840-3855 |
|
編號 |
3849 |
|
標題 |
論信徒們的司祭之職 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
[三五二] 所有信友……都宜注意到自己，具有無上的職責，實上的尊貴性，得以分享感恩聖祭－彌撒聖祭……[五五三]〔但〕他們並不因此而亦分享司鐸權柄。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊主的中保通牒 3840-3855 |
|
編號 |
3850 |
|
標題 |
論信徒們的司祭之職 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
〔有關信友具有司祭職的錯誤觀念〕有些人……竟教訓人說（參閱：*1767）：在新約上所稱的司祭職，祇指所有領過洗禮的人所具的司祭職；同樣，基督耶穌在最後晚餐中，吩咐宗徒們做祂所做的事，也直接普及於全體信友的教會裡；迨至後世，則祇有教會聖統制下的（聖職人員），才獲得司祭權；因此，他們的妄以為：信眾享有真正的司祭職權，而司祭的職責，來自信眾的委托。因此，他們想：感恩聖祭真是名實相符的共祭（Concelebratio），所以，司鐸－（司祭）－和在場的信眾一起「共祭」較諸沒有信眾在場私下獨祭，更好。 〔駁斥錯誤觀念〕（但）我們認為：他們應該記得，司祭（司鐸）之所以成為信眾的代理人，因為他是帶著我主耶穌基督的身份；而基督本人，則為（教會）一切肢體的「頭」；祂為他們，奉獻自己；是以司祭之走到祭台獻祭，是以基督服務員的身份；他是基督的屬下，而是信眾的長上〔參閱：Robert Bellamino，Controversiarum de Sacram. Eucharistiae Ib. VI,（=De Sacrificia Missae, II卷 c.4.（ed.J. Fevre, op.o.4.[Pa. 1873]373a））〕 相反的，信眾既然沒有理由，帶著贖主天主的身份，也不是人與天主之間的調停人，所以，無論如何，他們總不能享受司祭職權。－這原是信仰方面的定理；但我們該說：信眾也奉獻屬神的祭品，而他們所以奉獻的理由，完全和司祭不同。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊主的中保通牒 3840-3855 |
|
編號 |
3851 |
|
標題 |
論信徒們的司祭之職 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
〔信眾司祭職的真正觀念〕 教宗依諾森（依諾增爵）三世這樣說：「不僅司祭獻祭，而且全體信眾，也在獻祭：因為那由司祭的服務，得以特別地告成的，也因信眾的心願，得以普遍地完成」（INNOC III, De Altaris mysterioIII, c.6.PL. 217, 845D）。聖勞伯．裴拉朗則說：祭獻在基督身上，主要地受到奉獻了。所以這個奉獻，包括以後（麵酒）的祝聖，是一種證據，證明整個教會同意由基督，做成奉獻，同時也與基督，一起奉獻祭品。（Rob. Bellarmino, op. Supra cit.v.c27.4, 366a）。 再者，感恩大祭的禮節以及經文，也都明晰地意味著，顯示著：祭品的奉獻，是由司祭和信眾，一起做成的…… [555]這也不足奇怪：信眾被提陞到如此高貴的地位：因為信眾－（基督信徒）－因著洗禮－一般性的名義，便成為司祭基督奧身的肢體；並因聖洗印在他們心靈上的神印，他們被委為奉行屬神敬禮的人，於是他們按自己的地位，得分享基督本人的司祭職權…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊主的中保通牒 3840-3855 |
|
編號 |
3852 |
|
標題 |
論信徒們的司祭之職 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
可是，我們也有一最深刻的理由，可以說明，為什麼我們說：一切信友（基督信徒），尤其是那些在場參與聖祭的信友奉獻聖祭。若要在這非常重要的事上，不要發生危害的錯誤，我們就該把這「奉獻」－（獻祭）－的原來意義，切定一下。事實上，那基督祝聖餅酒的經文，而以犧牲品的姿態，臨於祭台上的，不流血的祭獻，祇由司鐸－司祭－單獨完全，因為（祇有他）是帶著基督的身份，而不是帶著信眾的身份。但司祭之所以要把祭屬神的犧牲品，放在祭台上。並把它奉獻於天主聖父，乃是為了藉此呈獻祭祀，以光榮至聖聖三，並為全教會的益處。依照這樣的祭祀，（奉獻）定義，普通信友，得以自己的雙重理由，參與祭祀；換言之，這個祭祀，為（基督自己），奉獻於天主，不僅通過司祭（司鐸）之手，而且他還和信眾，好像一起奉獻聖祭。不錯，就因這樣的參與，民眾的奉獻，也屬於禮儀敬禮的本身。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊主的中保通牒 3840-3855 |
|
編號 |
3853 |
|
標題 |
論信徒們的司祭之職 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
〔之後，好像以「推論與補遺」的格式，反駁那些〕完全不贊成司祭，沒有信眾在場而私下舉祭的人們……在這事上，實已誤解感恩聖祭的人們……〔同時反駁那些主張：同時應由許多人奉獻聖祭的人們〕[五五七]他們在這事上，實已誤解了感恩聖祭的性質。因為司祭每次重演那贖世主天主，在最後晚餐所做的事，事實上，他就每次了結了祭祀。而且，這個祭祀，隨時隋地，都在舉行著，同樣，它按自己的本質，一定需要享受公共社團的禮品因為那奉獻這祭祀的，是贖世主（基督），是全教會的「頭」；司祭就以基督及其信眾的名義，舉行祭祀，並為聖而公教會，為生者死者，而把這祭祀，奉獻於天主。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊主的中保通牒 3840-3855 |
|
編號 |
3854 |
|
標題 |
論領聖體使感恩聖祭，得以完整 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
[五六二]祭台上的偉大祭祀，以領聖體（領受神宴）為結尾。可是……為使這個聖祭完整，祇需要司祭領受天糧而不需要信眾，也領聖體───但我們切望信眾也來領聖體。 〔這裏先提起所有在這事上的已為教會所吐棄的謬論(1)；然後就對那些附和謬論的人們，加以駁斥〕[五六三]───這裏所討論的不但是感恩聖祭，而且是聖祭以及兄弟（信友）的共同聚餐，而且我們該把這共同舉行的聖餐，看作整個祭禮的顛峰。因為我們該一再注意：感恩大祭，在本質上，就是屬神犧牲的宰殺；這從餅和酒兩種形像的分開上，並從奉獻餅酒於永生之父的事上，就以奇妙的方式，表達出來了。至於領聖體───（聖餐禮）－祇是為了使祭禮完整，並為領受這偉大的聖體聖事之用。但須注意：唯有舉祭的司祭，才完全需要領聖體；信眾（雖不完全需要）但該竭力予以勸告，也要領聖體。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊主的中保通牒 3840-3855 ＊(1)參閱：本篤十四世的Certiores effecti通牒， 13 XI 1742 §1（Bullarium[Mchl.1826] 1 439s）；脫理騰大公會議：Sess.XXll Can. 8（1758）。 |
|
編號 |
3855 |
|
標題 |
論基督臨在於教會奧蹟內 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
天主的中保通牒──公元一九四七年十一月廿日 |
|
內容 |
禮儀年……不是冷冰冰的，懶洋洋的對往事的一種回憶，也不是單純的，赤裸裸的對過去事物的一種記念，而是更好說基督本人，常臨在於自己的教會內，也就是祂（在教會內），繼續走祂無限仁慈的路程。這個路程，當祂在此塵世時，即如聖經所載：當「祂巡行各處，施恩行善」（宗10/38）時，祂已開始走了，而其最慈悲的主意，就是為使人的心靈，觸及祂自己的奧蹟，並使人靈好像藉著這些奧蹟而生活。誠然，這些奧蹟，不是在不一定的，暗昧的狀況下存在著，如一些近代作家所胡說的(1)，而是按公教會道理所教訓我們的方式，繼續不斷地存在著，並發揮它的作用。質言之，既然一個奧蹟（聖事），各按自己的性質，按我們得救的需要而存在著，那麼，它們由於教會聖師的教導，使成為基督徒成全聖的傑出楷模，同時也因為基督的功績與呼求，也成為天主恩寵的泉源，而且它們的功效，廣被眾人，萬古常存。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊主的中保通牒 3840-3855 ＊(1)讀者可參閱一九四八年十一月廿五日聖職部的秘書處寫給沙里士（Salisburg）總主教的書信（Kler-us-blatt[salzburg]25 Dec.1948）。在這信上，聖職部宣稱：通牒上的這幾句話，並沒有核准那些人的道理，他們教訓人說：奧蹟在禮儀敬禮中的臨在──（存在）─不是歷史性的，而是奇妙的，雖是聖事性的，卻是真實性的─這裏也許是指「奧蹟神學」（Theologia mysteriorum）。這種神學，主張基督，臨在於教會的敬禮中，臨在於禮儀年的舉行中─。 |
|
編號 |
3857 |
|
標題 |
論神品聖事的「質」與「模」 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
公斯當大公會議第十六期會議－－公元一四一五年七月六日 |
|
內容 |
1.公教信仰承認：神品聖事是由主──基會所建立，用以傳授神權，施予恩寵，以善盡教會的職責。這為整個教會，是一件同樣的聖事……教會歷代以來，也沒有建立過而且也不能建立其他聖事，以代替那由主基督所建立的各件聖事，因為如脫理騰大公會議所訓示的（見*1601 1728）：為我們的主耶穌基督所建立的聖事，共有七件，而教會在（這七件）聖事的本質上，沒有任何權柄；換言之，由於天主啟示泉源證明，主基督本人，在聖事性的標記上所規定應遵守的一切事，教會無權予以改變…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊神品聖事詔書（AAS 40（1948）5 7） 3857-3861 |
|
編號 |
3858 |
|
標題 |
論神品聖事的「質」與「模」 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
公斯當大公會議第十六期會議－－公元一四一五年七月六日 |
|
內容 |
3.但如眾所週知：新約（時代）的一切聖事（Sacramenta）既是有形可覺的標記，又是無形可見的致成恩寵的標記，就該一方面，標明所致成的恩寵，而在另一方面，也致成所標明的恩寵。是以，執事品級，長老（司譯，神父）品級，以及主教品級，以及主教品級，既是神品（聖事）的效果，所以它們也應受到標明才是；直言之，我們發現，在歷代教會中，在各地區的禮節中，都是以覆手禮，以及覆手時所指定的經文，來充份標明了那執事（六品）、長老品（司鐸品）、主教品的權柄與恩寵。況且也沒有人不知道：羅馬教會，常常認為：希臘禮中，雖沒有授予聖器的禮節，但按希臘禮所授予的神品，是有效的；從前，就在弗勞楞斯大公會議（Conc. Florentinum）裏，希臘教會，重與羅馬教會合一；當時教會不但沒有吩咐希臘人，改變神品（聖事）的禮儀；也沒有吩咐他們，補行授予聖器的禮儀，反而願意：就在羅馬城的希臘人，按他們原有的禮儀，授予神品。由是觀之，即按弗勞楞斯大公會議的思想（參閱：*1326），那授予聖經的禮節，也不是出自我主耶穌基督的旨意，而為這（神品）聖事的本質與實效所必需的，既然這授予聖器的禮節，出自教會的意旨，且在同一時期內，這還出自教會的命令，也為聖事有效性所必需的，那麼，眾所週知：那教會所規定的，教會也能予以改變，或予以廢除。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊神品聖事詔書（AAS 40（1948）5 7） 3857-3861 |
|
編號 |
3859 |
|
標題 |
論神品聖事的「質」與「模」 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
神品聖事詔書－－公元一九四七年十一月卅日（Sacramentum Ordinis） |
|
內容 |
4.事既如此，我們在呼求了神光光照之後，就用我們的無上的宗座權威與確切知識，宣佈，並因需要而如此判定，如此措置：執事（六品）、司鐸（司祭）（長老）與主教神品的「質」─（Materia）是在於同一的按手禮；而它們各級神品的「模」－（Forma）－則在於指定各級神品的「質」所唸的覆手經文，因為這些經文，以單義的方式（Univoce），標明了（神品）聖事的效果──也就是表明了（各級）神品的（神）權，與聖神的恩寵─而且教會實是這樣的懂法，且亦這樣的實行了。從此所得的結果，使我們所宣佈的，一如我們真真實實以我們宗座的權威宣佈的，為消弭一切爭論，並為澄清良心上的焦慮；而且，如果在合法當局方面，曾另有所安排，那麼，我們規定：至少那授予聖器的禮儀，從今以後，為執事、司鐸、主教神品的有效性，不再需要了。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊神品聖事詔書（AAS 40（1948）5 7） 3857-3861 |
|
編號 |
3860 |
|
標題 |
論神品聖事的「質」與「模」 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
神品聖事詔書－－公元一九四七年十一月卅日（Sacramentum Ordinis） |
|
內容 |
5.至於授予各級神品的「質」與「模」─「模」─我們同樣以我們無上的宗座權威，判定制定如下： （a）（六品）執事神品的「質」，是主教在授予執事神品的禮儀中所遇的一次覆手；而執事神品的「模」－（形）－則在於「頌謝序文」（Praefatio）中的一段經文： 主，我們求你遣發聖神到他身上，使他因此而在服侍你的事上，得以忠誠地盡職，而因你的（聖神）七恩而獲得堅強。 這段經文是主要的，所以執事品級的有效性，是必需的。 （b）司鐸神品（聖秩）的「質」，是主教在靜默中所作的第一次覆手，而不是他舉起右手所作的持續覆手，也不是他最後一次的覆手，加唸經文說：「領受聖神吧！你赦免誰的罪，誰的罪就獲赦免……」 司鐸神品的模（形），則在於頌謝序文中的一段經文： 全能的聖父！我們求你將司鐸的品位，授於這位僕人；求你在他的心中興起聖德之神，使他由你接受這項助人立功的職務，以善生的榜樣來表示他行為的檢點。 這段經文，既是主要的，自然為司鐸聖秩的有效性，也是必需的。 （c）最後，祝聖主教神品（聖秩）的「質」，是主教祝聖者的覆手禮，而主教神品的「模」（形），就是「頌謝序文」中的幾句主要經文，也就是為主教神品的有效性，不可或缺的經文： （主）！求你這位司鐸身上，充盈他為你服務的最大司祭職，並以你天上的給人傅油的恩澤（甘露），聖化這位受到完全用榮耀來裝飾好的新主教…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊神品聖事詔書（AAS 40（1948）5 7） 3857-3861 |
|
編號 |
3861 |
|
標題 |
論神品聖事的「質」與「模」 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
神品聖事詔書－－公元一九四七年十一月卅日（Sacramentum Ordinis） |
|
內容 |
6.雖然倫理般的覆手禮，已足夠使神品聖事有效但為免除給予人懷疑的機會起見，我們命令在授予任何神品（聖秩）的時候，主禮人的手，要（具體地）放在受聖秩者的頭上……我們本詔書的種種措施，並沒有追溯往事的權力…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊神品聖事詔書（AAS 40（1948）5 7） 3857-3861 ＊譯者註：上面有關神品有效性的經文，與近日在授予司鐸聖秩，以及主教聖秩時所用的禮儀譯本，並不完全相符。 |
|
編號 |
3862 |
|
標題 |
論批判梅瑟五書的各項問題 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
宗座聖經委員會致巴黎總主教書－－公元一九四八年一月十六日 |
|
內容 |
宗座聖經委員會：對以子女般的信賴……摯誠地促進對聖經研究的努力，切願予以答覆，因為我們對那些在教會傳統的範圍裏研究聖經的人們，要給予極圓滿的自由。在當今榮任教宗的「聖神默示」（Divino afflante spiritu）通牒裏，已明明地給了他們這種自由，這樣肯定地說：「公教注釋者…（餘見*3831） 誰若在這位教宗囑咐的光明之下，思考並詮解那由聖經委員會對上面所提的聖經問題，所給的三項官方答覆；這也就是：（1）指那在一九０五年六月廿三日對於那些祇具歷史外表的聖經史書的敘述〔*3373〕；（2）指那在一九０六年六月廿七日論梅瑟五書的可靠性〔*3394ss〕；（3）指那在一九０九年六月三十日論創世紀前三章的歷史性質〔*3512ss〕，凡此種種覆文，絕不反對（公教學者），作更進一步，而以真正查考問題的科學知識，去查考這些聖經問題，而聖經委員會是按近四十年來所獲的資料而頒發這種訓示。為此緣故，聖經學會對這些聖經問題，至少目前，還不以為有頒發新訓令的必要。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致巴黎總主教書原文為法文；茲按拉丁譯文，譯成中文（AAS 40（1948）45ss／Ench B N. 577ss） 見3862-3864 |
|
編號 |
3863 |
|
標題 |
論批判梅瑟五書的各項問題 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
宗座聖經委員會致巴黎總主教書－－公元一九四八年一月十六日 |
|
內容 |
至於梅瑟五書的結構，聖經委員會，以上面所提的一九０六年六月廿七日的訓令，核准可以這樣的肯定：「梅瑟為寫自己的著作，曾用過（古代原始的）資料，那就是古代的著作或口頭的傳授」，而且也能承認，後來梅瑟曾予以調整與增添。[*3396s]。今天沒有人懷疑這種原始資料的存在或也沒有人不承認，在梅瑟法律上，應隨社會環境以及後來宗教時代的不同，續有所增添。這在歷史性的敘述中，可以窺見得一清二楚。可是對這些原始資料〔證件〕的性質、數目，對它們的名稱及時代，在今天非公教的解經學者中，意見也非常紛歧，莫衷一是。有些作者，徘徊在各種不同的討論中；他們從純批判性的以及歷史性的方法上，絕無辯護真教的心意，完全擯棄了今還非常盛行的理論，而努力說明梅瑟五書的一些結構性質；他們並不從各種假定的資料上，尋求解釋。其實，從今日特殊的心理學上，從特別了解古代東方人民所思所言的方法上，或是從文字在各時代的種類上，都可協助我們，了解聖經。為此緣故，我們勸勉公教學者，不要以局部的研究，去考證這些聖經問題，而要以健全的判斷，並按其他科學方法對有關事理所得的知識，去注釋聖經。因為這樣的考證或能顯示：梅瑟以作者與立法者身份，曾有過多大的成份，多深的影響。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致巴黎總主教書 3862-3864 |
|
編號 |
3864 |
|
標題 |
論批判梅瑟五書的各項問題 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
宗座聖經委員會致巴黎總主教書－－公元一九四八年一月十六日 |
|
內容 |
關於創世紀首十一章的字類方面的問題，比較晦澀而複雜。這些字類沒有我們現代的同類文字，可資對證；我們也不該按希臘、拉丁對照文字和現代文字種類，加以評斷。因此，幾章的歷史性，既然沒有它們可以隸屬的字類準則，可資適當地予以應用，那麼，乾脆地，我們既不能予以否定，也不能予以肯定。假設我們肯定在這幾章裏，並不需要普通的，由現代人所意味的歷史（事實），那麼，我們還是應該承認：今日的科學，尚無法供給這幾章裏的各項難題的積極解答。 故此，解經者的首要任務，是要小心翼翼，從事於各項有關這幾章的、文字、科學、歷史、文化、宗教等研究工作；然後才該精密地考證：古代東方民族在寫書時的態度，是怎麼樣的？他們的心理態度又是怎麼樣的？他們說話的方式怎樣？他們講論真理本身時所用的歷史名詞，又是什麼？簡註：解經者，應該撇開成見，收集一切有關太古時代的、歷史的、石刻的、文字的各種可以參考的資料。這是唯一的理由，讓我們希望，將來有一天，我們會看得更清楚：究竟什麼是創世紀前五章敘述的真正性質呢？誰若（存有成見），無論如何總是說：這幾章的敘述，絲毫不包含現在人所了解的歷史在內，那麼，他就輕易地表示：這幾章聖經，沒有歷史意義；事實上，這卻並不如此，因為這幾章聖經，用那些常人容易領悟的簡單字句以及象徵字句，來表達那有關人類得救的基本真理，而且，亦以通俗的方式，描寫人類與選民的原始…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致巴黎總主教書 3862-3864 |
|
編號 |
3865 |
|
標題 |
相反共產主義的法令 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部法令－－公元一九四九年六月廿八日（七月一日） |
|
內容 |
問題一 是否可以報名，加入共產黨或袒護共產黨呢？[參閱：*3930] 問題二 可以出版、傳播、或誦讀那些袒護共黨學說或共黨學說或共黨行動的書藉、定期刊物、日報或活頁傳單嗎？或在他們的刊物上可以投稿嗎？ 問題三 基督信徒──教友──若明知故意自由地做上述第二問題中的事，可以准予領受聖事嗎? 問題四 基督信徒──教友──若信仰（承認）共產黨人的唯物主義以及反基督的邪說，甚至還為這些邪說（謬論）辯護，宣傳，試問他是否由他本身所做的事實，就應被視為背離公教信仰的背教者，並遭受宗座以特別方式所保留的絕罰──（即開除教籍）呢？ 覆文由於一九四九年六月卅日，由教宗親自核定，頒發如下： （1）關於第一問題的答案是否定的，因為共產主義是唯物主義，反基督的主義；而共黨的頭子，雖然有時候，以言語表明自己不反對宗教，但在事實上，不拘在「道理」方面，或在行動方面，都顯示他們，反對天主，反對真宗教，反對基督的教會。 （2）關於第二問題的答案，也是否定的，因為這是為教會法典所禁止的（參閱）：教會法典一三九九） （3）關於第三問題的答題，也是否定的，因為按正常的原則，沒有妥當準備的人，不得准予領受聖事。 （4）關於第四問題的答案，是肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊相反共產主義的法令（AAS41（1949）334） |
|
編號 |
3866 |
|
標題 |
論教會為人得救所必需的 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部致波士頓總主教的信──公元一九四九年八月八日 |
|
內容 |
…我們知道：「教會之外，沒有救援」；在這一句話裏，也包含不能錯誤的道理，這也是教會過去，常常宣講的道理，將來也總不會停止宣講的道理。可是這一端道理。應該按教會本身所領悟的意義，去予以領悟，才對。因為我們的救主，把那包藏在信仰寶庫裏的道理，不是給私人，任意去批判，而是交給教會的訓導（權威），去加以解釋。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致波士頓總主教的信（Am ER 127（1952,Oct）308ss） 這信於六月廿七日受到核定，而於翌日由教宗批准；其宗旨，是為相反「嚴厲主義」（Rigorismus）。當時聖本篤中心以及波士頓學院的有些（學生）份子，因此嚴厲主義，便解釋這一句信條：「教會之外，沒有救援」（參閱：*802 NT. 1）說：一切非公教的人，─祇有那明明表示願意進入公教會的望教人例外─都被拒於永遠救援之外。當時雷奧那．飛南（Leonard Feeney）便是其中之一，經教會權威勸告而固執不聽，乃於一九五三年二月四日，被指名遭受教會的絕罰。 見3866-3873 |
|
編號 |
3867 |
|
標題 |
論教會為人得救所必需的 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部致波士頓總主教的信──公元一九四九年八月八日 |
|
內容 |
首先，教會固然教訓人說：這是論及耶穌基督的一項非常嚴重的命令。因為祂明令自己的宗徒們，去教訓萬民，遵守祂所親自吩咐的一切誡命。但在基督的誡命中。那命我們領受洗禮而加入基督奧體─加入教會─服侍基督，服侍祂自己藉以在地上，有形可見地掌管教會的代表─即祂的教會，的這項命令，不是佔（無關緊要的）末位。為此，誰若明知教會為基督所建立的屬神（團體），卻不願自己隸屬於教會，或不願服從基督在地上的代表─羅馬教宗，那麼，他將不會得救的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致波士頓總主教的信 3866-3873 |
|
編號 |
3868 |
|
標題 |
論教會為人得救所必需的 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部致波士頓總主教的信──公元一九四九年八月八日 |
|
內容 |
再者，救主不僅命令萬民，進入教會，而且祂也建立教會，作為人得救的方法；若不用這個方法，沒有人能夠進入天主榮耀的王國。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致波士頓總主教的信 3866-3873 |
|
編號 |
3869 |
|
標題 |
論教會為人得救所必需的 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部致波士頓總主教的信──公元一九四九年八月八日 |
|
內容 |
天主因自己的無限仁慈，願意：幾時那唯有天主所制定的得救方法，為抵達最終目的，不是內在地（絕對地需要的，那時候，祇有心願，或祇願望這得救方法，（而事實上沒有如願以償）的人，在某種環境裏，他會獲得得救的效果，因為我們知道，在脫理騰大公會議裏，不拘是論重生的聖事時，或是論懺悔聖事時，（教會）已用清楚的話，已宣佈了這端道理。[*1524 1543]。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致波士頓總主教的信 3866-3873 |
|
編號 |
3870 |
|
標題 |
論教會為人得救所必需的 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部致波士頓總主教的信──公元一九四九年八月八日 |
|
內容 |
論教會我們應該用她自己的尺度說，她─教會─本身，是一般（人）得救的助佑。這為人之得救，不是常常需要人，在事實上，（加入教會），成為教會的肢體，但至少需要人，以自己的心願和期望，來依賴教會。但這種願望，並不常常該是明言的，（Votum explicitum），像那些望教人一樣，但當人患有無法克服的「無知」（ignorantia invincibilis）時，天主也接受這種人的，所謂「未曾明言的心願」（Votum implicitum），因為這種心願，被包含在人靈的善意內；人即因此善意，願意把自己的旨意，來符合天主的旨意。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致波士頓總主教的信 3866-3873 |
|
編號 |
3871 |
|
標題 |
論教會為人得救所必需的 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部致波士頓總主教的信──公元一九四九年八月八日 |
|
內容 |
這端道理〔在比約十二世的〕「奧體」通牒中已被講得一清二楚了。因為在這通牒中，教宗把那些實已加入（奧身－教會），因為教會肢體的人們，和那些祇有心願，要依賴─要加入─教會的人們，分析得很清楚，（一點也不含糊）…他說：「事實上，唯有那些受過再生洗禮，承認真實信仰而未曾與教會─奧體，可憐地自行分離的人，或未因犯極嚴重的罪孽，而為（教會）合法權威絕罰的人，才該被列入教會的肢體」。（*3802）。 但在同一通牒的結尾處，教宗以非常慈愛的心情，請那些不屬於公教會團體的人們，來團結一致，並提醒他們說：「有些人，因著一種不自知的心願與期望，要被列於贖世主的奧體上」─這些人決不見拒於永遠的救援之外；但在另一方面，教宗對那些處於這種處境下的人們，肯定說：「那是為人自身的永遠得救不能保證的處境……（且）不知有多大多豐厚的天上恩寵，以及天上助佑，那唯有在公教會裏（的信友）能夠享受的，他們卻不得予以享受}。（*3821） |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致波士頓總主教的信 3866-3873 |
|
編號 |
3872 |
|
標題 |
論教會為人得救所必需的 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部致波士頓總主教的信──公元一九四九年八月八日 |
|
內容 |
我們就用上面的幾句話，一方面責斥那些主張：「祇有未曾言明的心願，依附教會者，不會獲得永遠的救援」 的人們，而在另一方面，我們也責斥那些妄想：「在一切宗教裏的人們都可以同樣得救」的人們（參閱：*2806 2865）。誰也不該想：任何進入教會的心願，就足夠使人得救了。因為要「心願」使人得救，必須人因此心願而願受教會的安排，並願以純全的愛（德），來培養自己；而且，除非人有超本性的信德，那未曾言明的心願，也不能產生它的效果。〔這裏印證著（希，十一，6）以及脫利騰大公會議，sess. VI c. 81532〕 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致波士頓總主教的信 3866-3873 |
|
編號 |
3873 |
|
標題 |
論教會為人得救所必需的 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部致波士頓總主教的信──公元一九四九年八月八日 |
|
內容 |
由是觀之，那「屋頂」（From The Housetops）什誌，第三期加蘭在「答覆一自由人」（R.Karam Reply to a Liberal）的一文裏所敘述的，宛似公教會的可靠道理，而在事實上，這顯然與公教會的正道，大相徑庭，而且，為教內教外的人們，都是非常有害的……為此緣故，誰也不能領悟，「聖本篤中心」學院怎能自圓其說：它一邊承認自己為公教學府，一邊卻願意持有這樣的謬論。但事實上，這不能符合教會法典的明文規定（Can. 1381與1382）；況且，這同一謬論，今已成為相反教會權威的叛逆不睦的禍根，並成為許多良心不安的原因。因樣，我們也不能了解，怎麼一名會士－飛南－竟以「信德保衛」的姿態出現，同時卻毫不遲疑，來攻擊那由合法權威所核定的要理組織呢…… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊致波士頓總主教的信 3866-3873 |
|
編號 |
3874 |
|
標題 |
論施行聖事者的意向 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部之覆文－－公元一九四九年十二月廿八日 |
|
內容 |
在評判婚姻案件時，基督徒弟會，長老會，聚會派，浸禮會，美以美會（Methodistae）所行的洗禮，雖具有必要的「質」與「模」－但因施行洗禮人之缺少所需的「做教會所做的，或做基督所制定洗禮」的意向，（1）是否應該先予以假定：這種洗禮是無效的？（2）還是先該假定：這是有效的，除非在特殊情形下，有相反的理由來證明其無效呢？ 答：對於（1）－答案是否定的；對於（2）－答案是肯定的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊聖職部的覆文（AAS41（1949）650） |
|
編號 |
3875 |
|
標題 |
論人對天主的認識 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
[五六一]…雖然，人類的理智，簡單地說來，實能以它自己本性的智能與光明，獲得真確的知識，而認識一個有位格的天主，即以祂的上智保護和掌管宇宙的天主，以及由造主，賦予我們心靈上的本性律法，但有不少阻礙，阻止人類理智，有效有果地利用那天賦的本能。因為諸凡關於天主，關於理智，以及有關人與天主之間的種種真理，無一不是完全超越感官領域的真理；人若要把這些真理，引入人生而修練善行，那麼，這些真理便要求人，要自我奉獻，自我克制。可是人類理智，在獲得這樣真理上，一面因為感官與幻想的衝動，而在另一方面，又因那從原罪所生的壞慾望，故（經常）發生困難。因此，人類在這一類的事理上，就自動地自信：這些（真理）是虛假的，或至少對那些他們所不願意是真的真理，予以懷疑。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類（Humani generis）通牒（AAS 42（1950）561ss；但按AAS42（1950）960予以改正） 3875-3899 |
|
編號 |
3876 |
|
標題 |
論人對天主的認識 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
職是之故，天主的啟示，倫理般說來，應該說是必要的，好使那些在宗教與道德方面的事上，為人的理智本身所無法得知的（真理），得在現代人類的處境下，容易為眾人所確知，絲毫不帶錯誤。（*3005） 況且人類理智，即使在對公教信仰，應作確切〔可信〕（Credibilitas）的判斷上，有時也能遭到困擾；雖然，天主曾安排了如此眾多、如此奇妙的外在標記（奇蹟），使人藉著這些標記，或祇用他本性的理智光明，能確切證明：基督的教會－（天主教會）－是來自天主，（但人還是不容易信從它）。事實上，人或因自己思想上的成見，或為自己私慾偏情所蒙蔽，不僅對外在標記（奇蹟）所證明的真理，而且，即對天主所賜予我們心靈上的超性默感，也能予以拒絕而置之不理。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3877 |
|
標題 |
論人對天主的認識 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
[五六二] 有些人，企圖對進化的「制度」（Systema）－（學說）－毫不明智，毫無鑑別地予以肯定，而應用到萬物的原始上來，而且，他們大膽沉溺於一元論與普世不斷進化的汎神論裡。的確，共產主義的擁護者，自甘附和這種謬論，好使他們更有效地推進、擴展他們自己的「辯證唯物主義」 （Materialismus dialecticus），而把那有神的觀念，從人心底裡，連根拔除。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3878 |
|
標題 |
論人對天主的認識 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
[五六三] 這一類的進化理論－（解釋）－既然把「絕對」 （absolutum）「穩定」（firmum）「不可變」 （immutabile）的一切，都吐棄了，那就為新的錯誤哲學舖路；這種新哲學的名稱，是存在主義，而與「觀念主義」 （idealismus），「內含主義」 （immanentismus）以及「實用主義」（ pragmatismus）都搞在一起；這種存在主義，撇開物之一切不可變的本質，祇講每一事物的「存在」（existentia）。 還加上一種歷史主義；這種主義，祇依據人生的事實，來推翻任何真理，任何絕對律法的基礎，因為這些真理，不僅關於哲學事理，而且也與公教的（二三０七）信理有關。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3879 |
|
標題 |
論辯護真教的方法 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
公教神哲學家的嚴重使命，在於保衛屬神的以及人類的真理，並使這些真理，深入人心；所以他們對這些多少有些誤入歧途的學說，不可不知，也不可予以漠視。相反的，他們對這些學說，該作深入的研究，因為有時候他們就在這些錯誤的詮解中，也會發現一些真理；最後，他們還可以呼籲錯誤者的心靈，來共同研究共同商討這些神哲學方面的真理……。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3880 |
|
標題 |
論辯護真教的方法 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
此外，正如過去，有些人問：「教會傳統的護教方法，可曾構成阻礙？「或是更好說：「這正是為基督，贏獲人靈的助佑」；同樣，今日也有些人，到今大膽進行，毫不馬虎地發動問題，說：如今在各處學府裡由教會權威所核准教授的神學，及其教授方法，是否應加以修整，或是否應加以澈底改革，好使基督的王國，更有效地宣揚於各個地區，宣揚於具有各種文化各種宗教意見的各種人民中間呢？假設這些人，沒有其他企圖，唯願教會的學科，及其教授的方法，吸收一些新方法，以便更適合於今日的各種環境，以及各種需要，那麼，我們對他們，幾乎沒有什麼可怕的原因。可是，（為我們）看起來，他們似乎是熱中於不明智「和平」（神學）主義」 （irenismus），其中還有些人認為：那些根據法律本身，據基督所給的原則所規定的一切，同樣，由基督所制定所建定的一切，甚至連那些完整信仰的保壘與柱石，都算是恢復弟兄合一的障礙… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3881 |
|
標題 |
論神學上的名詞，應予以保存 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
[五六五] 關於神學方面，有些人主張，儘最大的可能，削弱「信理」（dogma）的講解而把「信理」本身，從那以往教會所採納的說法中，從公教學人所習用的哲學名詞中，解放出來，務使在講述公教道理下，回到聖經以及聖教父們的說法，才是。他們所抱的希望，是使赤裸裸的「信理」－即那擺脫了他們所說的，外在的，不屬於天主啟示成份的「信理」，可以和那些在信理上，具有歧見而脫離教會團體的人的意見，先比較一下；然後一步一步地使公教的信理，和他們所信的相似，而使他們滿意。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3882 |
|
標題 |
論神學上的名詞，應予以保存 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
更進一步，為了使公教會的道理，變成（上述）那樣的情況，他們妄想舖路，使公教會的道理，變成上述那樣的情況；所以，他們認為：為了滿足今日（時代）的需要，公教信理，亦可用今日的不管是「內含主義」的，或是任何其他主義的哲學名辭，來表達出來。為此，某些更大膽的人，竟敢肯定：他們所以能夠，也應該這樣做的理由，是因為他們想，信仰的奧蹟表達出來；雖然，用這些辭句，可以表示一些真理，但一定也把真理由曲解了，走樣了。為此緣故，他們認為：這非但不是不合理的，而且還是完全必需的，即神學必須採用歷代不同的哲學，作為工具，而以新的名詞，來替代舊的名詞；當然，它所採用的方式，並不相同，甚至也可以採用那在某一方面相反的方式，但按他們所說的，還是同樣可以用人的方式，來表達天主的真理。他們還說：信理的歷史，在乎使天主啟示真理所帶著的各時代的不同方式，隨著各時代所產生的各種道理，各種學說而不同。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3883 |
|
標題 |
論神學上的名詞，應予以保存 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
從上所述，顯然，這一種的陰謀，不僅導向他們所稱的信理的相對主義（Relativismum dogmaticum），而且事實上，他們的言論，早已包含了這種主義了。故此，他們相當過份地表示輕視那些傳統的道理，以及那些用以表達傳統道理的詞句－（術語），的確，眾所週知，這一類的（術語），不但在各處學府裡，而且連教會的訓導層，也在應用著；當然它們還能受到調整和精簡。此外，還須注意的是：教會在運用這些術語上也不是常常一樣，一成不變。顯然，教會也不能在短短時期內，為某種哲學體系所駕御。相反的，教會曾由各時代的公教學者一致的同意，經過不少世紀的努力，才運用某種哲學體系，來闡明某些公教信理，但毫無疑問的，教會絕不以浮而不實的「東西」來做基礎。因為教會所依據的，是從認識受造事物的真知識上所結論出來的各種原則與各種術語（Notiones）。是的，天主啟示的真理，就在這些知識上，藉著教會，好像（天上的）星辰一般，照耀著人的理智。為此，我們也不以為奇：在這一種的「術語」中，有些竟為大公會議所採用，核定；誰若拋棄它們，那是不合理的… 再者，這些－（神學術語）－既為士林神學家（theologi scholastici）所習用，誰若予以輕視，自必導致削弱神學的惡果；一如他們所說的，這種依據神學理由的神學，就是理論神學（theologia speculativa）；但他們以為：這種神學，沒有真實的確切性。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3884 |
|
標題 |
論神學上的名詞，應予以保存 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
[五六七]他們把教會的「訓導層」（Magisterium）視為一進步的障礙，科學的「仇敵」；而有些非公教人，卻視之為一種不公平的管制，因此，有些博學一些的神學家，就受到控制，不搞學科的革新－（即不鬧神學革命了）。事實上，這個神聖「訓導層」，在信仰與倫理道德的事上，為任何神學家，都該是真理最近的，也是普遍的標準，因為主基督，曾把整個信仰的寶庫－即聖經與屬神的傳統道理－都委托這個訓導層，去看管，保衛，並予以詮解。而信友們，也有責任，要避免那些多少接近異端的錯誤。因此，他們對聖座為指責，為禁止這一類「錯誤」所頒佈的憲章與法令（Constitutiones et decreta），也有遵守職責；但有時候，他們對此竟茫無所知，好像沒有這回事一樣。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3885 |
|
標題 |
論神學上的名詞，應予以保存 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
[五六八] 而且這亦不該想：教宗們在通牒上，既然沒有實施他們至高無上的訓導權，所以他們在通牒裡所講的道理，按本身而言，並不要求信友們予以聽從。因為耶穌所說的：「誰聽從你們，就是聽從我」（路 十，16）；這句話，就是對那教會由正常訓導權威所講的道理，也是有效的。況且，教宗在通牒裡所講論的，所討論的，一般說來，都是屬於公教會的道理。如果教宗們，在自己的文獻裡，對那些迄今還爭論不休的問題，已經下過工夫，表示了自己的主張，那麼，如眾所週知，按教宗的思想與旨意，神學家對這些問題，不能再自由爭論了。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3886 |
|
標題 |
論啟示泉源的應用與妄用 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
[五六八] 這也是真的：神學家常該回到天主啟示的泉源；因為它們的使命，就是要給神學家指明：為什麼那活生生的訓導權威所講的，或是明明地或是含蓄地都可以在聖經裡在屬神的傳統裡找到。而且，這兩個天主啟示道理的泉源，都含蓄著數不勝數的真理寶庫；事實上，這也是永遠取之不盡，用之不竭的寶庫。為此緣故，（教會的）各項聖學，因（神學家）對神聖泉源的研究，常常生氣蓬勃，（日有起色）。相反的，他們若對神聖的泉源，掉以輕心而不作進一步的研究，那麼，據我們經驗所知，（教會的）研究工作，就成為無用的東西了。但因這個緣故即那所謂的實證神學（theologia positiva），也不能祇看作是一種歷史科學。因為天主把它和這一類的神聖泉源，曾一起交給自己教會的活訓導權；使那祇是暗暗地，含蓄地隱藏在信仰寶庫裡的（真理），也由教會的訓導權去予以闡明和發揚。 固然，天主贖世主，把這信仰寶庫不是交於每一個信友（基督信徒），也不是交於神學家本人，而祇是交給教會去予以可靠的講解。如果教會履行她自己的這種任務，一如歷代教會屢次所做的一樣，不管她是用正常的，或是非常的實施方式，那麼，顯然那是完全虛而不實的辦法：即一面說明那不清楚的道理，而在另一方面，卻不命所有的信友都予以聽從。為此，我們的值得紀念的前任教宗比約第九世教訓說：神學最高貴的使命，是要闡明：怎麼那為教會所定斷（為信理的）道理，是已被包括在（啟示道理的）泉源裡；而且，他不是沒有重大理由，加上一句說：「就因這個意義，這道理就被定斷（為信理）了」。(1) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 ＊(1)見比約第九世，Inter gravissimas, 26-10-1870，Pius IX, Acta pars 1, Vol. 5, 260 |
|
編號 |
3887 |
|
標題 |
論啟示泉源的應用與妄用 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
此外還有一些人所講的或是他們所思想的，也是有損於聖經的屬神權威。因為某些人竟敢斗膽，推翻梵蒂岡大公會議對於聖經作者－天主，所定斷的（信理）意義，而且，他們還使那些業已多次受到責斥的謬論，死灰復燃；蓋按他們的意見，聖經祇在論及天主，論及倫理與宗教事上，不會發生錯誤；甚至他們還冒昧地說及人類對聖經的（意識）－了解，宣稱：祇有些隱含著屬神意義的人類意識－即人類對聖經的意識－（了解）－才不可能是錯誤的。他們願意－主張－：在詮解聖經時，不要有任何信仰上或教會傳統的類比理由（方式）；這樣一來，便使聖教父們的以及教會訓導層所講的道理，因著那由解經者所詮解的純人理由，似乎該到聖經的天秤上來，而同一聖經，更好說，不該按教會的思想，予以講解。事實上，教會是由主基督所建立，而為整個天主啟示真理寶庫的守衛者與詮解者。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3888 |
|
標題 |
論啟示泉源的應用與妄用 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
[五七O] 此外，聖經的字面意義，及其由如此眾多的解經學者，在教會領導（醒寤）下所構成的注解，由於他們所喜歡的注釋，應該讓位於新的即他們所稱的標記性與精神性的注解（exegesis symbolica ac spiritualis）。而且，那今日在教會中，視為隱晦不明泉源的古經，即因此而成為無人不明的啟示泉源。因著這個理由，他們認為一切的困難，都會煙消雲散，蓋所有困難都是從人們依據聖經字面意義而來的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3889 |
|
標題 |
論啟示泉源的應用與妄用 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
誰都看到：以下種種論調，實屬悖理而和我們前任教宗：良十三世的Providentissimus通牒和本篤十五世的Spiritus Paraclitus通牒，和我們的Divino afflante Spiritu 通牒，所合理規定的原則以及詮經指南，大相徑庭。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3890 |
|
標題 |
論啟示泉源的應用與妄用 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
[五七O] 這也不足為奇：這有關神學各部份的新（傾向）－（新潮流），業已產生了各種毒害後果： （一）懷疑人類的理智，能從受造物引出證據，而不藉屬神的啟示，與屬神寵佑，證明天主－有位格的天主－的存在； （二）否認世界有開始，主張：世界之受造，是必需的，因為世界之受造，出自天主之愛，不得不然的自由； （三）同樣否認天主對人自由行為的，永遠而又不能錯誤的預知（Praescientia）；這原亦相反了梵蒂岡（第一屆）大公會議的宣言。[*3001-3003] |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3891 |
|
標題 |
論啟示泉源的應用與妄用 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
有些人還掀起問題：天使是否是有位格的受造之物；物質是否和精神，具有本質上的區別。有些人攻擊超性地位的恩寵性（Gratuitas）因為他妄想天主不能創造一種理智之「物」，而不安置「他」呼召「他」去享受面見天主的真福。這還不夠，因為他們還拋開脫理騰大公會議的定斷，曲解原罪的意義，也一起曲解了「罪在眾人」身上，即人侮辱天主的意義；同樣還曲解了基督為我們所做的補贖意義。 還有些人主張：變質（Trans-substantiatio）的道理，既然根據陳舊－過時－的本質（Substantia）的哲學定義所構成，理宜加以修改調整，務使基督之於聖體聖事內的真實臨在，成為一種象徵主義，因為那受祝聖過的麵形與酒形，無非是基督精神臨在，以及基督與其奧體身上的信友－肢體密切結合的有效標記。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3892 |
|
標題 |
論啟示泉源的應用與妄用 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
[五七一] 這是昭然若揭的，教會多麼重視人之理智，因為人藉理智，確知一個有位格的天主存在，同樣人可絲毫不爽地，用天主的標記－（奇蹟），來佐證信仰基督的基礎；人也同樣憑藉理智，合理地體驗那造主賦予人心的律法；最後，人藉理智，可了解一些奧蹟，結出最豐厚的善果[參閱：梵大，第三部分，第四章（*3016）]。可是，要理智能妥善地合適地達成這個任務，非先加以應有的培植不可。這就是說：人要用健全的哲學，去培植理智，因為這種哲學，由古代信友所傳下，不但已成為人的理智的「監護」（patrocinium），而且，它還具有高度的權威，因為教會的訓導層本身，曾把這種哲學的各項原則，以及那些由歷代名人哲士逐漸闡明，逐漸斷定的主要哲理，召來作為天主啟示的天秤，的確不錯，那為教會所認可的，所接受的哲學，一面捍衛人類真摯的知識價值，一面也保護了形而上的，所向無敵的（原則）定律－那就是：充份理由的定律，因果定律以及萬物必有宗向的定律－最後還有真理一定，真理不能更變的定律。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3893 |
|
標題 |
論啟示泉源的應用與妄用 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
是的，在這種哲學裡所講論的，有許多事理，不管直接或間接，都與信仰及倫理事無關；所以，教會讓專家們自由予以選擇；但對其他許多事理，尤其是我們上述的各項原則和定律，絕不容任何人去自由取捨。還有在這一種本質方面的問題上，人儘可以更適宜更富麗的外衣，來點綴哲學，並以更有效的辯論，使之穩定不移；同時人要把哲學中所含某些不大適宜的學說，予以清除，而要把若干進步的研究成果，謹慎地加入這種（士林）哲學裡，使之更充實，更豐美，但萬萬不要把它推翻，或把錯誤的原則滲入而使之玷污腐化，或等閒視之，把它當做一個巨大無用的石碑，蓋真理及其有關的哲學定理既然與理智本身所知的原則有關，或是屬於世俗人的智慧，甚至也有天主啟示來做它後盾，來做它柱石，所以它決不能隨著時代而變遷。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3894 |
|
標題 |
論啟示泉源的應用與妄用 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
[五七三] 凡此種種，誰若好好加以審察，則將容易了解，為何教會迫使所有的未來司鐸，要「按天使博士的方法，學理和原則，修讀哲學課程」（教會法典 can.1366 2）；這許多世紀以來，由經驗告訴我們：多瑪斯亞奎那的方法，和學理，不拘是在教育後生方面，或在揭發隱晦不明的真理方面，都有優異的表現，功不可沒…… －為此緣故，那是多麼令人惋惜的事：今日竟有人，輕視那為教會所接受的所核准的哲學，而不惜棄之如遺，毫不明智地認為：這種哲學，不拘在思想的程序方面，都已過時了。事實上他們喋喋不休，說我們這種哲學，袒護不良主張，並說那形而上的絕對真實的哲學，可能存在；同時，相反地，他們肯定：若要說明有些事理，尤其是那些超越（感官）的事理，則有比用分歧學說，即使彼此有些矛盾，也更能有截長補短之效。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3895 |
|
標題 |
實證科學應用於宗教方面 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
[五七五] 有不少人要求，公教會，及其各團體的學科，要儘早清理一下。假使這是指那有關實有其事的地方，（應該加以清理），那麼，這實在是令人獎勵的事，但須小心理會；這是否是指那論若干假設的問題；雖然人類的科學所依據的各種假設，在有些方面也會與聖經或聖傳所包含的道理有關，（但不妨有清理的餘地）。可是如果這種純係猜測的意見，和天主所啟示的道理，直接地或間接地背道而馳，那麼，這種（清理）－通融的要求，絕無應允的可能。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3896 |
|
標題 |
實證科學應用於宗教方面 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
為此，教會的訓導層，並不禁止「進化論」 的學說，即對人肉身的來源，從現已存在的生物原始，著手研究－至於人的靈魂，則公教信理，命令我們要堅信：她（靈魂）是由天主直接所受造－專家們，可按今日人類科學與神學的現狀，在人靈肉兩方面，作深入的研究和辯論，務使對進化論的擁護者與反對者，雙方理由，帶著應有的莊重，應有的謹慎與節制，予以衡量和批判。祇要雙方的人，都隨時準備服從教會的定斷就好了，因為教會從基督那裡，受到囑咐，要負起可靠地解釋聖經，以及保衛信理的使命（參閱教會法典Can. 1366 2）。可是，有些人，膽大妄為，竟敢違反了這種批判選擇的自由，因為他們所持的態度，好像人體的原始本身，已從現存的生物上，藉著那些業已發現的標記上，以及從這些標記所推論出來的理論上，業已證實無疑。其實，這從天主啟示的泉源中，既一無所有，我們就不得不在這事上，倍加謹慎，不可輕率盲從。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3897 |
|
標題 |
實證科學應用於宗教方面 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
幾時論及其他臆測的意見，即論及他們所說的，「人類多元」（polygenismus）主義，那時，教會的子女，絕不可享受（附和）這一種（意見）的自由。因為信友，不能抱有這種主張：即如他們所肯定的：在亞當之後，在這地球上，還有真的，不從人類所共有的原祖亞當出生的人類存在，或是說：亞當是指一群原祖父母的集團。因為這種說法，總是無法顯示：它如何與啟示泉源的真理，以及教會訓導層對原罪所講的道理相配合，蓋原罪出自原祖亞當一人所犯的罪，而由生育，遺傳到眾人身上，而為寓於每一個人內的「專有物」（proprium）。（參閱：羅五12-19）（*1511-1514） |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3898 |
|
標題 |
實證科學應用於宗教方面 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
正如在生物學與人類學上，同樣，也在歷史學上，都有人膽敢越出教會所規定的界線與防線（Cautela）。尤令人惋惜的是：那些袒護者，冒昧地把宗座聖經顧問團在不久以前為保護自己的案件所寫於巴黎總主教的書信，（*3862ss），作為更自由地注解舊約史書的理由。事實上，這封書信明示：創世紀的前十一章[五七七]，雖與歷史性的著述方式，那與那些第一流的希臘或拉丁史家所用於寫作方式，並不天衣無縫地吻合，但在某些意義下，解經者對有關歷史一類的事，還該作更進一步的探討和斷定；而且這十一章聖經，雖以簡明的語句，以寓言化，適合於粗俗人容易了解的語句所構成，但它們，不僅敘述了為我們永遠得救依據的主要真理，而且也描寫了人類的以及（天主）選民的原始的民間故事。但若它們（即這十一章聖經）取材於一些古代的民間傳說─（民間故事）─這固然是可以承認的事─那麼，我們永遠不該忘記：聖經的所有作者，必定受到天主的靈感助佑，好使他們在選擇和評判這些文獻上，不會發生任何錯誤。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3899 |
|
標題 |
實證科學應用於宗教方面 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
人類通牒－－公元一九五零年八月十二日（Humani generis） |
|
內容 |
但這些取自民間故事的文獻，一旦被（聖經作者）收納在聖經裡，它們便不該被視為神話，或其他之類的小說；因為這些神話或小說是出自人們的幻想，而不是出自人類對真理的，真誠研究的成果。這在舊約上，也在新約上，都明白顯示：我們該說，我們的聖經作者，曾明明地採用古代世俗人的作品。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊人類通牒 3875-3899 |
|
編號 |
3900 |
|
標題 |
“聖母蒙召升天”被宣斷為信理 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
廣賜恩寵的天主宗座典章－－公元一九五０年十一月一日 |
|
內容 |
[七六七] 諸凡聖教父們與神學家們的種種證據與主張，都以聖經最後依據為基礎。誠然，聖經所呈現於我們眼前的是：聖瑪利亞天主之母，與其聖子——(基督)——緊緊結合，常常同甘同苦，永不分離。職是之故，那懷孕基督，誕生基督，以己乳哺養基督，以雙臂摟抱基督，以胸懷擁抱基督的(聖童貞瑪利亞)，在此生之後，她的聖靈魂，固不與基督分離，但若她的聖肉身，竟與基督分離，那似乎是不可能的事。既然，我們的贖主，是瑪利亞的兒子，是神律最完善的遵守者，祂完全不能不在尊敬永生之父外，還尊敬祂的至愛的母親—瑪利亞。況且，基督既然能夠以如此大的榮耀，尊敬自己的母親，使她在墓中的聖肉身，不受腐臭，那麼，我們就該相信：祂在事實上，真的這樣做了。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊比約十二世在頒發本典章之同日，向羅馬向全世界人民，莊重地宣告貞母瑪利蒙召升天的信理。這個信理的定斷，是依據各方無數的請求書﹔良十三世，曾命人把所有的請求書收藏檔案室﹔後來又收藏了不少神學家的請願書。其中最早的請求書，是在一八六三年十二月廿七日，由西班牙國王后依撒伯爾二世，受到她的神師安多尼．克來肋總主教(Archiep. Atonius M. Claret)——即克來肋會的聖祖——的鼓勵，上呈於教宗第九世。在第一屆梵蒂岡大公會議裡，曾有二○四位教長提議：聖母蒙召升天，應被宣佈為信理。後即寂靜下來，直至二十世初期，即自一九二一至一九三七年之間，再度活躍起來。加德．德．穆斯，曾對這許多請願書(一八六三至一九四一)作有系統的研究，使人一覽無遺。(Guil. Hentrich)- R. Gualter de Moos )，論聖母蒙召升天，當被宣斷為信理的請願書，全書共二冊(Vat. 1942)。之後，比約十二世於一九四六年五月一日致函於普世主教，請他們對此表明自己的主張。(AAS 42 [1950] 782 s) Ed：AAD 42(1950) 767 ss. ＊參看3900-3904 |
|
編號 |
3901 |
|
標題 |
“聖母蒙召升天”被宣斷為信理 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
廣賜恩寵的天主宗座典章－－公元一九五０年十一月一日 |
|
內容 |
但最令人念念不忘的是：聖教父們，從第二世紀起，便把貞母瑪利亞，看作新厄娃，她雖隸屬於新亞當—(基督)，但在攻打地獄仇魔的戰鬥中，和基督緊緊地團結一致，無時或間，正如太古福音(創3/15)所預象徵的，將來基督對罪惡與死亡的戰鬥，必得圓滿無比的勝利。其實死亡與罪惡，在外邦宗徒的書信中，常連緊在一起。[羅5-6﹔格前15/21-26; 54-57]故此，正如基督的光榮升天，是基督(一生)的主要部份，也是最後勝利的記功碑；同樣，真福貞女(瑪利亞)與其(聖)子的共同戰鬥，也該以貞女肉體受到“光榮”(Glorificatio)為結尾；誠如同一宗徒所說的：「幾時…這可死的，穿上了不可死的，那時就要應驗那經上所記載的這句話：“在勝利中，死亡被吞滅了”」(格前十五—54) 。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊比約十二世在頒發本典章之同日，向羅馬向全世界人民，莊重地宣告貞母瑪利蒙召升天的信理。這個信理的定斷，是依據各方無數的請求書﹔良十三世，曾命人把所有的請求書收藏檔案室﹔後來又收藏了不少神學家的請願書。其中最早的請求書，是在一八六三年十二月廿七日，由西班牙國王后依撒伯爾二世，受到她的神師安多尼．克來肋總主教(Archiep. Atonius M. Claret)——即克來肋會的聖祖——的鼓勵，上呈於教宗第九世。在第一屆梵蒂岡大公會議裡，曾有二○四位教長提議：聖母蒙召升天，應被宣佈為信理。後即寂靜下來，直至二十世初期，即自一九二一至一九三七年之間，再度活躍起來。加德．德．穆斯，曾對這許多請願書(一八六三至一九四一)作有系統的研究，使人一覽無遺。(Guil. Hentrich)- R. Gualter de Moos )，論聖母蒙召升天，當被宣斷為信理的請願書，全書共二冊(Vat. 1942)。之後，比約十二世於一九四六年五月一日致函於普世主教，請他們對此表明自己的主張。(AAS 42 [1950] 782 s) Ed：AAD 42(1950) 767 ss. ＊參看3900-3904 |
|
編號 |
3902 |
|
標題 |
“聖母蒙召升天”被宣斷為信理 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
廣賜恩寵的天主宗座典章－－公元一九五０年十一月一日 |
|
內容 |
為此，偉大的天主之母，因著(天父)從永遠預定的“同一決定的”[Pius IX， “Ineffabilis Deus， 8-Dec· 1854 ，要以奧妙的方式，和耶穌基督結合在一起，故她始孕無玷，雖為天主的母親，卻仍是極完整的貞女，而為天主贖世主的慷慨伴侶 ﹔她既對罪惡及其後果，獲得圓滿的勝利，就在最後她榮獲一切特恩的最高冠冕，不受墓中腐朽之恩 ﹔並像自己的兒子—(基督)— 一樣先戰勝了死亡，然後她的肉身與靈魂 ，一起受到提拔，升至天國無上的榮耀去 ，在自己兒子(基督)的右邊，作萬世君王[弟前一 ， 17 ]的永生(不死的)王后……。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊比約十二世在頒發本典章之同日，向羅馬向全世界人民，莊重地宣告貞母瑪利蒙召升天的信理。這個信理的定斷，是依據各方無數的請求書﹔良十三世，曾命人把所有的請求書收藏檔案室﹔後來又收藏了不少神學家的請願書。其中最早的請求書，是在一八六三年十二月廿七日，由西班牙國王后依撒伯爾二世，受到她的神師安多尼．克來肋總主教(Archiep. Atonius M. Claret)——即克來肋會的聖祖——的鼓勵，上呈於教宗第九世。在第一屆梵蒂岡大公會議裡，曾有二○四位教長提議：聖母蒙召升天，應被宣佈為信理。後即寂靜下來，直至二十世初期，即自一九二一至一九三七年之間，再度活躍起來。加德．德．穆斯，曾對這許多請願書(一八六三至一九四一)作有系統的研究，使人一覽無遺。(Guil. Hentrich)- R. Gualter de Moos )，論聖母蒙召升天，當被宣斷為信理的請願書，全書共二冊(Vat. 1942)。之後，比約十二世於一九四六年五月一日致函於普世主教，請他們對此表明自己的主張。(AAS 42 [1950] 782 s) Ed：AAD 42(1950) 767 ss. ＊參看3900-3904 |
|
編號 |
3903 |
|
標題 |
“聖母蒙召升天”被宣斷為信理 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
廣賜恩寵的天主宗座典章－－公元一九五０年十一月一日 |
|
內容 |
[七七○] 故此，……為了那賜予貞女瑪利亞特恩的全能天主的榮耀，為了祂的聖子——萬世的(永生)不死的君王，戰勝罪與死亡的勝利者的尊榮，為了那同一聖子的偉大母親的榮耀，以及我們的權威，我們發表，宣佈並斷定這是天主啟示的信理，即：無玷卒世童貞瑪利亞、天主的母親，一結束了塵世生活，她的肉身與靈魂便一同被提升到天國的榮耀裡去。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊比約十二世在頒發本典章之同日，向羅馬向全世界人民，莊重地宣告貞母瑪利蒙召升天的信理。這個信理的定斷，是依據各方無數的請求書﹔良十三世，曾命人把所有的請求書收藏檔案室﹔後來又收藏了不少神學家的請願書。其中最早的請求書，是在一八六三年十二月廿七日，由西班牙國王后依撒伯爾二世，受到她的神師安多尼．克來肋總主教(Archiep. Atonius M. Claret)——即克來肋會的聖祖——的鼓勵，上呈於教宗第九世。在第一屆梵蒂岡大公會議裡，曾有二○四位教長提議：聖母蒙召升天，應被宣佈為信理。後即寂靜下來，直至二十世初期，即自一九二一至一九三七年之間，再度活躍起來。加德．德．穆斯，曾對這許多請願書(一八六三至一九四一)作有系統的研究，使人一覽無遺。(Guil. Hentrich)- R. Gualter de Moos )，論聖母蒙召升天，當被宣斷為信理的請願書，全書共二冊(Vat. 1942)。之後，比約十二世於一九四六年五月一日致函於普世主教，請他們對此表明自己的主張。(AAS 42 [1950] 782 s) Ed：AAD 42(1950) 767 ss. ＊參看3900-3904 |
|
編號 |
3904 |
|
標題 |
“聖母蒙召升天”被宣斷為信理 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
廣賜恩寵的天主宗座典章－－公元一九五０年十一月一日 |
|
內容 |
職是之故。誰若故意膽敢否認——願天主不許發生這樣的事——或懷疑我們所定斷的(信理)，那麼，他要知道︰他已完全背棄了天主公教的信仰了。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊比約十二世在頒發本典章之同日，向羅馬向全世界人民，莊重地宣告貞母瑪利蒙召升天的信理。這個信理的定斷，是依據各方無數的請求書﹔良十三世，曾命人把所有的請求書收藏檔案室﹔後來又收藏了不少神學家的請願書。其中最早的請求書，是在一八六三年十二月廿七日，由西班牙國王后依撒伯爾二世，受到她的神師安多尼．克來肋總主教(Archiep. Atonius M. Claret)——即克來肋會的聖祖——的鼓勵，上呈於教宗第九世。在第一屆梵蒂岡大公會議裡，曾有二○四位教長提議：聖母蒙召升天，應被宣佈為信理。後即寂靜下來，直至二十世初期，即自一九二一至一九三七年之間，再度活躍起來。加德．德．穆斯，曾對這許多請願書(一八六三至一九四一)作有系統的研究，使人一覽無遺。(Guil. Hentrich)- R. Gualter de Moos )，論聖母蒙召升天，當被宣斷為信理的請願書，全書共二冊(Vat. 1942)。之後，比約十二世於一九四六年五月一日致函於普世主教，請他們對此表明自己的主張。(AAS 42 [1950] 782 s) Ed：AAD 42(1950) 767 ss. ＊參看3900-3904 |
|
編號 |
3905 |
|
標題 |
論基督人性的性質 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
永遠的君王通牒－－公元一九五一年九月八日（Litt. ency. Sempiternus Rex） |
|
內容 |
雖然(我們)並不禁止人，對基督的人性 ，也從心理與理智的角度，去作深一層的研究工作，但在這樣艱辛的研究中，未免有些人，軼出了古人的明訓，企圖利用加千陶大公會議的權威與定斷，來支持自己的立場(劬勞) ，以發表自己的新見解。這些人，把基督人性，陷於這樣的處境，這樣的情況，使它(看起來)，可以被視為一個獨立自主的自立體，而像不在聖言的位格內存在。可是加千陶大公會議，完全符合厄弗所會議，清清楚楚地肯定︰我們贖主的兩個性體(即天主與人性)，“合成一個位格，一個自立體(Substantia)” ﹔並禁止︰在基督內，放著二個“個別體”，(individua)竟使一個“被攝取的人”(homo assumptus)，完全具有自主之權的人，被安置於“聖言”左右，(那豈有此理?) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗頒發本通牒的機會，是舉行加千陶(Chalcedonensis)大公會議後第十五世紀大慶。Ed ︰AAS 43 (1951) 638 |
|
編號 |
3907 |
|
標題 |
論有限度的擁抱 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部的警告－－公元一九五二年六月卅日 |
|
內容 |
[宗座注意到︰有不少作家﹔他們討論夫婦之間的(性)生活，聒然無恥，到處公開地，無微不致地講﹔此外，還有一些人，竟把夫妻之間的，所謂“有限度的擁抱(性交)”(amplexus reservatus)，加以描寫，頌揚和鼓勵。 聖職部職責所在，對如此要的，有關婚姻的神聖與靈魂的得救的大事，奉教宗十二世命，嚴重地警告所有上述的作家們，立即停止這樣的行徑(作風)．．．．．． 可是司鐸們在照管人靈，指導良心的事上，總不要自動地問及這事，也總不要被問及此事後，就這樣假定說，這從信友的律法方面，好像沒有什麼，相反“有限度擁抱”的禁令。 |
|
編號 |
3908 |
|
標題 |
論殊福童貞瑪利亞的救贖 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
閃爍的冠冕通牒－－公元一九五三年九月八日（Litt. ency Fulgens corona） |
|
內容 |
毫無疑問的，天主在過去，在現在，常以最熾熱最甜蜜的愛情，愛祂獨生子的母親—(瑪利亞)﹔要是我們思索到這種愛情，那麼，我們祇憑這個理由，也怎能不想︰瑪利亞即使在瞬息之間，也不能為罪所玷污而缺去天主的恩寵?一定的，天主能夠，看著贖主功績的份上，恩賜她那個非常榮耀的特恩﹔因此，我們連想都不能想︰天主(在事實上)，不曾這樣做。既然，贖主的母親，理宜如此(清白無罪地)存在，那麼，天主一定要竭盡所能，賜她如此存在。可是，假設她帶有遺傳下來的原罪，即使祇在受孕的一瞬之間，她也算曾為撒殫(惡魔)的奴隸，那為贖主之母，(完全)是不相宜的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊本通牒之頒發，是為宣佈”瑪利亞年”(ANNUM MARIANUM)，以慶祝“聖母無原罪”被定斷為信理一百週年大慶。Ed ︰AAS 45(1953)58/s ＊參看3908-3910 |
|
編號 |
3909 |
|
標題 |
論殊福童貞瑪利亞的救贖 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
閃爍的冠冕通牒－－公元一九五三年九月八日（Litt. ency Fulgens corona） |
|
內容 |
也不能因此而說︰基督的救贖工程，受到貶值，好像沒有普及到亞當每一個子孫身上，因而從這天主贖主的使命與地位上，(好像)有所減損而有所剝奪。其實，我們如果把這個事，作深入的研究，用心的察看，那麼，我們便容易看到︰主基督，曾以最完美的方式，真實地救贖了自己的母親，因為天主，就是看在祂的功績份上，預先保全她，使她不受遺傳下來的任何罪污。為此緣故，耶穌基督的無限地位，以及祂的救贖工程的普遍使命，非但不因這個道理而受到貶損，反而因此而大大增高至巔峰地步。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊本通牒之頒發，是為宣佈”瑪利亞年”(ANNUM MARIANUM)，以慶祝“聖母無原罪”被定斷為信理一百週年大慶。Ed ︰AAS 45(1953)58/s ＊參看3908-3910 |
|
編號 |
3910 |
|
標題 |
論殊福童貞瑪利亞的救贖 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
閃爍的冠冕通牒－－公元一九五三年九月八日（Litt. ency Fulgens corona） |
|
內容 |
為此，非公教人士，以及不少新派學者，也不該為了這個緣故，指責我們，駁斥我們對天主貞母的孝愛，好像我們因孝愛聖母而對一個天主，對耶穌基督的應有敬禮，而有所減損。相反的，凡我們對天上慈母的尊敬，有所表示，那一定是歸她兒子的光榮，這不僅是因為所有的恩寵，即使是卓越的，也無一不從聖子那裡來的，而且還有一個理由，即︰“父親是兒女的光榮”(箴十七，6)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊本通牒之頒發，是為宣佈”瑪利亞年”(ANNUM MARIANUM)，以慶祝“聖母無原罪”被定斷為信理一百週年大慶。Ed ︰AAS 45(1953)58/s ＊參看3908-3910 |
|
編號 |
3911 |
|
標題 |
論結婚與守貞的高貴性 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖童貞通牒－－公元一九五四年三月廿五日（Litt. ency Sacra Virginitas） |
|
內容 |
但我們曾以沉痛的心情，責斥了最近一些人的主張，他們竟至如此地步，說︰婚姻是一種足以保衛人性自然的增進，及其應有的完成。(參閱︰比約十二世。向女修會首長的訓詞—15-1X-1952-A AS 44(1952)824)。事實上這些人肯定︰從婚配聖事本身所得的天主恩寵，使婚姻的享用，成為聖潔的工具，因此夫妻二人的心靈，較諸守貞的人，更有效地和天主結會，況且，信友們的婚姻是聖事，而“守貞”卻不是聖事。但我們宣佈︰這種主張不僅是錯誤的，而且還是有害的。固然，這件(婚姻)聖事賦予夫妻恩寵，使他們聖善地盡好夫妻的職責，的確，婚配聖事，鞏固了夫妻鎖鏈，使他們彼此連繫在一起，但婚配聖事的建立，不是為使婚姻的享受，好像變成工具，使夫妻的心靈，因此而更適合於愛慕天主而與天主本身，結合在一起(參閱*3838)。相反的，保祿宗徒不是籲請夫妻暫時節制自己，不要享用婚姻的權利，以便專心祈禱(參閱:格前 七，5)嗎?他之所以這樣呼籲，不是因為這樣的節制，使心靈更自由地去向天主祈禱，專務天上的事嗎? |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參看3911-3912 |
|
編號 |
3912 |
|
標題 |
論結婚與守貞的高貴性 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖童貞通牒－－公元一九五四年三月廿五日（Litt. ency Sacra Virginitas） |
|
內容 |
最後，這也不能說—(如有些人這樣做的)—那在信友婚姻中的夫妻“互助”(教會法典 can. 1013 S1) —較諸他們所謂的“孤獨無偶”(Solitudo) —即較諸貞女芳心的孤獨—與獨身者的孤獨，更使人完善地修成聖德，因為，所有守身如玉的人們，雖然棄絕了這類人性的情愛，但不能因此而肯定︰他們因著這種自制而使他們自己的人格，好像有所減損，或有所剝奪。原來，他們從天上恩賜的賦予者那裡，領受了天上恩寵，當然，較諸夫妻彼此的“互助”，奚啻霄壤之別? … |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參看3911-3912 |
|
編號 |
3913 |
|
標題 |
論瑪利亞的王后地位 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
向天上王后通牒－－公元一九五四年十月十一日（Litt. ency Ad Coeli Reginam） |
|
內容 |
[六三三] …無疑的……瑪利亞之所以獲得這個王后地位…主要地是因為她是天主的母親。聖經關於貞女(瑪利亞)所懷孕的兒子，這樣記載，說:她將是偉大的，並被稱為至高者的兒子，上主天主，要把祂祖先達味的御座賜給祂，祂要為王統治雅各伯家，直至永遠，祂的王權沒有終結(路一，32-33)，因此，瑪利亞得被稱為「主的母親」(路一，43)，因此瑪利亞容易使人了解：她是王后，因為由她所生的兒子—(基督)，一受孕，便因祂的人性與天主聖言成一位的緣故，成為君王，即以祂的人性而論，祂也是君王，也是萬物的主宰。所以，聖若望達瑪瑟諾(S. Jo.Damascenus)說得很對，他說：「當造物主的母親存在時，她便真的成為一切受造之物的女主人」(Jo. Damasc. De fide orth. IV，c,14 PG. 94, 1158 Bs)；同樣，我們可以肯定：那第一個，以天上的口舌，報告瑪利亞的王后使命者，就是總領天使嘉俾額爾。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗藉此通牒，建立“天地元后”慶日。 ＊參看3913-3917 |
|
編號 |
3914 |
|
標題 |
論瑪利亞的王后地位 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
向天上王后通牒－－公元一九五四年十月十一日（Litt. ency Ad Coeli Reginam） |
|
內容 |
可是，至福童貞瑪利亞之所以應被稱為王后，不僅因為她是天主的母親，而且，也因為她，由於天主的旨意，在使我們得救的工程上，她曾表演她卓越的角色。 “基督在我們身上的出命權利，不但是天生的而且還是後天的，即從祂救贖工程所獲得的。我們還有什麼，較諸想到這個恩寵，更為悅樂，更為甜蜜呢？"…[*3676]。而至福童貞瑪利亞，在完成這件救贖工程上，卻完全與基督緊緊結合，無時或間…事實上“正如，基督，因為救贖了我們，所以祂以特殊的方式，成為我們，我們的君王；同樣，真福瑪利亞，也是如此，她因她以特殊的方式，參與了救贖我們的工程，同時，她不但供應了她自己的「自立體」(substartia[一(指以自己的卵，使基督成孕為人)，並自願為我們把祂奉獻(於天父)，特別為我們的得救，切望、祈求、操心”，[Franc. Suarez. S.J. Comment. et disput. in III partem D. Thomae, disp. XXII sect.2. (ed. C. Berton, 19 [Pa. 1877]327 a)](而成為我們的王后)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗藉此通牒，建立“天地元后”慶日。 ＊參看3913-3917 |
|
編號 |
3915 |
|
標題 |
論瑪利亞的王后地位 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
向天上王后通牒－－公元一九五四年十月十一日（Litt. ency Ad Coeli Reginam） |
|
內容 |
從這種理由所獲的結論是：如果瑪利亞，在從事救靈的工程上，由於天主的旨意，曾與救之主本身－耶穌基督合作，並在某種相似的情況下，(我們可以說)，這正如原祖厄娃，曾和死亡之主－亞當合作，而使我們得救的工程，按著一種“再造”(Recapitiulatio)[見：Irenaeus, Adv. haereses, V. 19, n. 1. (ed. W.W. Harvey, 2[Cb E. 1857]375／PG. 7, 1175B)]的方式達成，而人類呢，正如因貞女－(原祖厄娃)－而獲致死亡，同樣，也因貞女－(瑪利亞)－而獲得救援。此外，我們同樣還可以說：這位至榮耀的主母，所以成為基督的愛母，是“使她有份於救贖人類的工程”[Pius IX, Ep. “Auspicatus profecto”(AAS 25 [1933]80)；再者，如果真真實實”她就是那一位，沒有本罪，沒有原罪，常常緊緊地，與其聖子結合著，在加爾瓦略山上好像新的厄娃，為亞當的一切子孫，把她自己的愛子，連同她做母親的名份，及其母愛的犧牲(精神)，一起奉獻於永生之父，以憐憫人類的罪惡”[見：比約十二世的奧體通牒，AAS 35 (1943)247 ]，那麼，毫無疑問的，從此可以結論說：正如基督，新亞當，不但因為祂是天主的兒子，而且，還因為祂是我們的救贖主，所以，祂應該被稱為君王；相仿的，即以類比的方式，我們可以說：至福童貞(瑪利亞)，是我們的王后；這不祇因為祂是天主之母，還因為她，好像新厄娃，曾與新亞當(基督)合作的緣故。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗藉此通牒，建立“天地元后”慶日。 ＊參看3913-3917 |
|
編號 |
3916 |
|
標題 |
論瑪利亞的王后地位 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
向天上王后通牒－－公元一九五四年十月十一日（Litt. ency Ad Coeli Reginam） |
|
內容 |
是的，同一個耶穌基督，是天主也是人，是圓滿無缺的，固有的，絕對意義的君王。但瑪利亞亦是(女王)；雖然，她是有限度的、類比的，因為她是天主基督的母親，有份於救主贖世的工程，並在基督與仇敵交戰中，在其克服諸仇而凱旋勝利中，曾和基督一起，而得分享祂君王的尊榮。事實上由於她和基督的結合，她便獲得那超越一切受造之物的尊榮和地位；由於她和基督的結合，她便獲得分施救主君王的恩寵權能，最後，由於她和基督母子性的結合，她在聖子及聖父面前的「中保」效力，永遠不會減損。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗藉此通牒，建立“天地元后”慶日。 ＊參看3913-3917 |
|
編號 |
3917 |
|
標題 |
論瑪利亞的王后地位 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
向天上王后通牒－－公元一九五四年十月十一日（Litt. ency Ad Coeli Reginam） |
|
內容 |
所以，無疑的，至聖瑪利亞的地位，超越所有受造之物之上，而她在一切受造物中，除了自己的兒子外，獨佔首位。…[六三六]為了明瞭天主之母，超越一切受造物的高貴地位起見，我們要想想：天主聖母，在祂受孕的一剎那，便已滿被恩寵，超越諸聖所得恩寵的總和。… 此外，真福童貞(瑪利亞)，不但在基督之下，獲得極度的高貴和尊榮，而且也可名正言順地說，她對她的兒子，我們的救贖主，所有王於人的理智，王於人的意志的王權，也有份子… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗藉此通牒，建立“天地元后”慶日。 ＊參看3913-3917 |
|
編號 |
3918 |
|
標題 |
論處境倫理(De ethica Situationis) |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部的訓示──公元一九五六年二月二日 |
|
內容 |
為了相反那在教會中所傳授的倫理道理及其應用起見，…有人開始散播一列系的，為一般人所稱的“倫理處境倫理(學說)”…附和這種倫理學說的作家，主張：人做事的最後決定性的標準，不是客觀的正直秩序，由性律所定，亦從性律所確知的秩序，而是每人個別理智的最親密的判斷和光亮；人即藉此，在他實際處境中得知：他該做什麼。所以，人之最後決定，按他們的主張，不是客觀的倫理，不是客觀律法，被人考慮了，同時也衡量了各種個別處境之後，按著明智的方針，應用到個別的事上，一如一些重要(倫理)作家所教授的，而是一種真接的，內在的光亮和判斷。這種判斷，至少在許多事上，最後不是客觀的在人以外所立定的，而不屬於他主觀想法的標準；這種判斷，既不應該，又不可能依照它的客觀的正直性和真理來予以衡量；故由人自己衡量，就夠了。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參看3918-3921 |
|
編號 |
3919 |
|
標題 |
論處境倫理(De ethica Situationis) |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部的訓示──公元一九五六年二月二日 |
|
內容 |
依這些作家的意見，傳統的人性觀念，不夠應用，故該求救於“存在”(Existentis)人性的觀念；而這種觀念，大體而論，沒有絕對的客觀價值；它祇有相對的價值，所以它是可以變更的。也許那少數有關形而上的(Metaphysica)－絕對[一四五]而不可變的－人性的要素與原質不在此例。那傳統的“性律”(lex natural)觀念，是屬於這同一種的，祇有相對價值的觀念。而那大多數的，今日人們所認為是屬於“性律”的絕對的(原則)，照他們的意見，是依據…他們所說的存在人性的觀念；所以這些原則，無非是相對的，可以變更的，而且常能應用於一切處境。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參看3918-3921 |
|
編號 |
3920 |
|
標題 |
論處境倫理(De ethica Situationis) |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部的訓示──公元一九五六年二月二日 |
|
內容 |
他們依據這些原則，以及由這些原則所得的結論，說……人各按各的良心做事，不是特別依據客觀的律法，而是在個人內心的直接光照之下，依據個人的直覺(直觀)(intuitio personalis)，判斷：他在目前的處境中，該做什麼；這樣，他可免去，或容易脫離許多倫理上無法解決的矛盾。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參看3918-3921 |
|
編號 |
3921 |
|
標題 |
論處境倫理(De ethica Situationis) |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部的訓示──公元一九五六年二月二日 |
|
內容 |
在這種處境倫理裡(Ethicae situationis)的學說中，有許多主張，相反真理，相反健全理智的“呼聲”(dictamen)，那是出自相對主義與現代主義的「產物」，而與自古相傳的公教道理，完全背道而馳。[所以，我們禁止人擁護這種謬論]。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參看3918-3921 |
|
編號 |
3922 |
|
標題 |
論耶穌聖心敬禮的動機與基礎 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
汲水通牒──公元一九五六年五月十五日（Litt. ency Haurietis Aquas） |
|
內容 |
[三一六] [為什麼教會以最崇高的敬禮(cultus latriae)，來敬禮耶穌至聖之心呢？]－這有兩個原因：第一、根據我們所知的這個原則，即：耶穌基督的心，既是人性最高貴的部份，自也屬於祂聖身的肢體，自亦與天主第二位聖言，合成一個位格；所以，它理應受到那教會用以欽崇天主聖子的同一的崇高敬禮。……第二、由於耶穌基督的心，理應特殊地受到最崇高的敬禮，[故教宗良十三世在他“聖年”(Annum sacrum, 25-V-1899)文告中指出]：“在聖心裏：含有那感動我們還愛祂的標記以及耶穌基督無限仁愛的深刻肖像”。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參看3922-3926 |
|
編號 |
3923 |
|
標題 |
論耶穌聖心敬禮的動機與基礎 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
汲水通牒──公元一九五六年五月十五日（Litt. ency Haurietis Aquas） |
|
內容 |
[三二三] 事實上，耶穌基督真具有個別的、完整的、美善的，為至潔童貞瑪利亞，因聖神的德能所懷孕的，而與天主(聖言)合成一位的人性。所以，那與天主聖言合在一起的人性，什麼也不缺少。祂所居的人性，不拘是屬於心靈的或是肉體的，都是完全的，絲毫沒有減少，也絲毫沒有變更。換言之，衪具有理智和意志，以及其他一切內在和外在的認識事理的機能，同樣，也具有感官的慾望，以及其他一切的自然衝動…[這裏印證了許多文獻＊293,301,355 茲從略]。 為此，毫無疑問的，耶穌基督既具備真的人體，具備人體特殊性中最優越的特性－－愛情－－，那麼，祂自然也像我們一樣，具有一顆肉體的心；這原是人體中最高貴的一部份；如果沒有它，那就不可能具有人性應具的情感… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參看3922-3926 |
|
編號 |
3924 |
|
標題 |
論耶穌聖心敬禮的動機與基礎 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
汲水通牒──公元一九五六年五月十五日（Litt. ency Haurietis Aquas） |
|
內容 |
職是之故，這顆聖言成為血肉的心，理應被視為贖世主－(基督)－不斷地熱愛永遠之父，熱愛普世人類的主要的愛情標記和象徵。換言之，這顆聖心，是祂－基督－和聖父及聖神所共有的"神愛"的標記；但這種神愛標記只在那成為血肉的聖言內，藉著那脆弱有死的肉身，顯示予我們…此外，耶穌聖心，還是祂靈魂熾愛的標記；而這個被注於祂心靈內的熾愛，便洋溢於基督人性的意志內，而祂的行為，便為雙重的極完善的知識所光照所引導。這就是(聖多瑪斯所說的)有福的，天賦的或被注入的知識(Scientia leata et indita vel infusa, Summa theol. th. III, q. 9. a. 1. 3 ( ed. Leon. 11, 142)。 最後，－這是更自然更直接的說法－－即：耶穌聖心，也是情感的標記；因為耶穌基督的身體，既由聖神的化工，被形成於童貞瑪利亞的懷中，它自然具有最完善的感官和情感的能力，為其他人體所不能望其項背者。(見：S. Thom. Ag. Sum. theol g. 33a 2-3 g. 46. a6)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參看3922-3926 |
|
編號 |
3925 |
|
標題 |
論耶穌聖心敬禮的動機與基礎 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
汲水通牒──公元一九五六年五月十五日（Litt. ency Haurietis Aquas） |
|
內容 |
[三四三]因此，讓我們從那穌基督的內心，及其自然的標記，…舉心向上，不僅去默觀祂所感覺到的愛情，還該循序上升，去思念、去欽崇祂的至高貴的天賦「聖愛」；最後…還去默想，去朝拜那天主聖言成為血肉的愛情；既然，我們相信：基督的天主性與其人性合成一位基督，那麼，我們就能意想到：那在耶穌聖心內的，可以感覺到的愛情，和祂的天主性與人性的雙重愛情，一定密切地結合，至於無以復加的地步。因為，我們不僅該說：這些愛情，一起都在可欽可崇的救主身上，而且它們還是彼此自然連繫在一起；當然，這人性的可感可覺的愛情，隸屬於天主性的愛，也表現了天主性的類比的愛。但我們無意這樣地領悟耶穌聖心，說在聖心內，具有形式的肖像而那受到欽崇的，也是所說的有形式的肖像(imago formalis)或是說，這是一種天主聖愛的完善的絕對的標記，因為天主性的"這個本質"(essentia)絕不可能與任何受造物的肖像相比；但是信友一面恭敬耶穌聖心，一面和教會，一起欽崇這個，當做天主聖愛的標記… 所以，信友必須在如此重要的道理上，要具有偉大的明智，每人在心裏，常要記住那自然標記的真理，那就是：耶穌的肉心，是屬於天主聖言的位格；所以這全部的真理，完全建基在基督之兩性(即天主性與人性)，合成一位(天主子)的首要真理上。誰若否認這一個真理，那就……陷於種種錯誤的謬論裏，因為種種謬論，都是相反這一端道理：既在基督身上，只有一個位格，但祂有不同的，完整的兩個性－即天主性與人性－。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參看3922-3926 |
|
編號 |
3926 |
|
標題 |
論瑪利亞的 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
汲水通牒──公元一九五六年五月十五日（Litt. ency Haurietis Aquas） |
|
內容 |
[三五二] 信友們應設法，使敬禮天主之母無玷聖心的敬禮，和耶穌聖心的敬禮，緊緊連繫在一起。因為由於天主的旨意，在實行救贖人類的工程上，至福童貞瑪利亞，既與基督，如膠如漆地結合在一起，使我們的救贖，由於耶穌基督的愛與苦，和祂母親的愛與苦，緊緊合成一起而得以完成，所以基督信徒，即藉瑪利亞，從基督處獲得(超性)生命的基督信徒，理宜在敬禮耶穌至聖之心之後，亦宜以感恩補過的心意，敬禮天上之母的至甘至愛的的聖心。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊參看3922-3926 |
|
編號 |
3928 |
|
標題 |
論有效的共祭 |
|
教宗 |
比約十二世 |
|
會議或書信 |
聖職部的訓令－－公元一九五七年三月八日 |
|
內容 |
問題：多位司鐸共祭，若其中祇有一位司鐸，口誦成聖體成聖血經，說：“這是我的身體”和“這是我的血”，而其餘的司鐸嘴裏不唸成聖體成聖血的經，心裏卻明知故意地同意舉祭，而且也表明自己有意思，要唸同樣的經，要做同樣的事，試問：這樣的司鐸所舉行的共祭，是否有效？ 答案由教宗於三月十八日親予核定－說：“無效”－因為由於基督所制定：只有口誦成聖體成聖血經文的司鐸，才得有效地舉行彌撒聖祭。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊對於共祭的詳情，可參閱比約十二世對國際牧靈禮儀會員的訓詞－22-1X-1956－AAS 48(1956) 716s |
|
編號 |
3930 |
|
標題 |
論投票選舉事 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
聖職部的覆文－－公元一九五九年三月廿五日 |
|
內容 |
問題：某一些政黨人或某一些候選人，雖然不信仰那相反天主教道理的原則，甚至投名加入天主教會，可是事實上，他們與共產黨人，連合在一起，並以自己的行徑，袒護共產黨人；試問：天主教公民，可否投票，選舉這些政黨或這些候選人呢？ 教宗於四月二日核定覆文：按聖職部於一九四九年七月一日所發的訓令(見＊3865)：「不可以」！ |
|
編號 |
3935 |
|
標題 |
良十三世對社會問題的遺訓 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
[四○五] 良十三世…首先…指出：無論如何，不能把直接淵源於人格的"勞動"(Labor)視為某種「貨品」。因為大多數人，都靠勞動，猶如唯一根原，藉以獲得他們的衣食和生活費。故勞動的酬報，不得依照商人的慣例，而應依照正義及公平的規律來評定；不然的話，縱使勞資雙方自由訂立了勞工契約，也是嚴重地違反正義的。[cf. ＊3270]。 再者，財產私有權，乃至擁有生產作業的權利，是由本性賦予每人的；國家決不得取消之。但因私產權含有為社會服務的天職，故擁有私產者，不應僅為一己的利益，必須也為他人利益而予以運用。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3936 |
|
標題 |
良十三世對社會問題的遺訓 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
至於國家(政府)，其目的既在為大眾謀求現世公共利益，故無論如何不能忽視人民的經濟問題，而應迎合時機，現場督促，使能生產豐原的物質；而－「物資的應用，為修德也是必需的」－(S. Thomas Aq. De regimine principum, 1, 15)－同時，又應維護全體人民，尤其是弱小者，如：工人，婦女，兒童的權利。政府也絕不得推卸設法改善勞工生活的責任。 為此，政府應注意，使勞資雙方簽訂的勞工契約，符合正義及公平標準，使工人無論在什麼地區工作，他們的人格尊嚴，在肉體與精神兩方面，都不致受到損害。對這一切良十三世在其通牒內，臚列著有關人類社會生活的正義及真理的至高原則。這些原則，先後為現代各國所引用，來訂定法律。我人前任教宗比約十一世，在其"四十年"通牒中宣稱：這些原則為訂立並推進一個法學新部門，即所謂"勞工法"，具有極大的貢獻。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3937 |
|
標題 |
良十三世對社會問題的遺訓 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
在這通牒裡，教宗還肯定工人，不獨有天賦權利，加入由工人單獨組成，或由勞資雙方共同組成的社團，以及改組社團，使之適合於他們所認為，對其職業更為相宜的形式，而且工人一無例外地有權利在上述範圍內，自由自動地採取為他們有利的活動。 最後，工人和雇主，在相互關係上的作風上，應合於人類團結及信友(基督徒)的愛德標準。因為自由主義者所宣傳的無限制的自由競爭，和馬克思主義所主張的階級鬥爭，都是完全違反天主教教義和人類本性的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3938 |
|
標題 |
良十三世對社會問題的遺訓 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
[四○七] [教宗比約十一世在他的"四○年"通牒裡]宣稱：教會對嚴重的社會問題，貢獻特殊的努力，以盡量解除整個人類社會的困惑，乃是教會的權利與任務。他除了對良十三世通牒所提示的，適合時代環境的原則和訓誡，加以強調之外，又乘機對人們，乃至公人士所懷疑的若干原則，加以解釋；同時也指出，應如何將那些原則和訓誡，拍合在業已改變了的時代情形上去。 [四○八] 當時有些人所懷疑的是：信友對私產權，對工人薪金並對業已緩和了的社會主義，應有什麼想法。 對第一疑問，我人前任教宗重新聲明：私產權是由人性產生的；這私產權含有社會性並給那擁有私產者，帶來了社會性的任務。 對第二疑問，因為有些人以為工資制度，根本是不公道的，故比約十一世，一方面責斥他們謬論，而在另一方面，他又指出工資的訂定，何以往往不合人道，不合正義(的原因)；同時，為使工資不違反正義和公道起見，特將人們應循的方式和條件，詳細加以陳述。 對於這一類的問題，我人的前任教宗，曾明明指示，在目前的情況下，使勞工契約在某種程度內，為社團契約所調節，是頗為有益的。那便是讓「工人與職員，成為股東和經理的夥伴，或分得一分盈利」(四零年通牒，AAS.23(1931)199；＊3733) 比約十一世曾強調說：「若把勞動的社會性及個人性置諸腦後，便不能公道地衡量其價值，也不能予以公平的報酬了」(同上，二零零)。這項指示，無論在理論上或實際上，應十分重視之。因此，調整工人報酬時，正義要求人們，除了工人本身及其家庭的需要以外，還須顧及工人工作以內的生產機構的情形，以及其它有關“各種公共的經濟利益”(同上，二零零)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3939 |
|
標題 |
良十三世對社會問題的遺訓 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
[最後，教宗聲明]：共產主義與天主教的主張，根本是相反的，至於社會主義，雖然他們的主張，比較溫和，但信友萬不能予以贊同。因為，首先他們將社會生活，完全局限於這暫時的世界，並認為社會生活的目標，祇是為求現世的舒適而已；其次，他們為人類的社會生活，只以增進財富為宗旨。這種思想，將使人類自由，大為削弱，而使社會的，尤其是國家的權利，失掉其真正的意義。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3940 |
|
標題 |
良十三世對社會問題的遺訓 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
比約十一世很了解：自良十三世頒發「新事」通牒後四十年來，時代和局勢所有根本的轉變。這從自由競爭一事看去，尤其顯明。因為自由競爭所有一種內在的自然力量以及自由競爭的這種政策，幾乎趨於“自殺”地步。這不獨使大量財富，且使由大量財富所產生的財富，一無節制的權力，被集中在少數人手中。而且，「他們往往不是主人，只是資金的管理者與調度者，他們便藉此資金，為所欲為」(“四十年”通牒，210s) 教宗更深切地理會到：「經濟壟斷代替了自由競爭；無拘無束的獨佔野心，繼承了私利的貪慾；整個經濟變成了非常粗野、無情、殘忍的局面」(同上211)致使國家權力，也必須為富有者的利益而服務。何況他們憑著財富，多少還可以號令其它國家。 為了適當地防堵這種趨勢，教宗曾提示了重要原則：即經濟制度，應該回返到道德生活的正軌。同時，個人的團體的利益，又該與全人類的利益調節。依照我人前任的訓誡，首要的是恢復社會秩序，組織經濟和職業的小型團體，而這些團體，應該是自主的，國家不得濫用權力去干擾它們。但政府當局，應滿全自己的職責，不得輕忽大眾的利益。最後，如果這與全人類有關的社會問題，則各國對各民族的經濟利益，應該攜手合作，彼此商討才是。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3941 |
|
標題 |
良十三世對社會問題的遺訓 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
比約十一世的通牒特有的理論，主要的，可分為兩大端：(一)無論是個人的或是團體的利益，也不管是無約束的自由競爭，或是豪富的經濟壟斷，更不管是國家所奢望的榮譽或稱霸的野心，以及其它類似的企圖，都絕對不能被人視作經濟事業的至高法律。(相反地)任何經濟事業，必須以正義和仁愛為管理的原則，為制定社會事務的主要法令。 (二)我人認為“四十年”通牒的特點是：替在各國內部在國際之間，以實行正義為目標而建立的公私機構，制定了一套法律，使從事經濟業者，依據這法律，將自己的利益與大眾公共利益，適當地協調起來。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3942 |
|
標題 |
良十三世對社會問題的遺訓 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
[四一一]…比約十二世立意乘此機會，更清楚地解釋教會對社會經濟生活所訓示的「三大基本價值，即使用財富勞工及家庭，三者彼此連貫，相輔相成」(Pius XII, Nuntius radio Phonicus, 1－V1－1941,(AAS, 33(1941)198S.) 關於第一點，我人的前任指出：人類維持生活的權利，遠超乎一切有關經濟的其他權利，而且也遠在私產權之上。依據我人前任的指示，私產權固淵源於自然律，但按物主的旨意，決不得妨礙人類維持生活的權利；因為「天主為人人所造的財富，目的是要人人都能按正義和仁愛的原則去享用它們」(同上199)。 論到勞工，比約十二世，重申良十三通牒的內容，聲明人人兼有勞動的義務及權利，因此人人也有權利，自行規定有關勞動的方式。但若他們不願意，或不能自行規定時，「一國家始能介入，並在真正公益所要求的方式及界限內，釐定工作範圍，調整和分配工作」(同上201)。 教宗談及家庭時，全力強調：擁有私產，非常有助捍衛並維持家庭生計，「因為要使家長善盡造物主所指定的責任，照顧全家精神、物質、及宗教各方面的利益，就非有充份的自由不可」(同上202)。因此家庭也享有由原居地遷移到別處的權利。我人前任忠告各國當局，在准許本國人民遷出或接受外國人民移入一事上，「凡能減損或破壞國際間彼此真誠協和的事件，都該絕對予以避免」(同上203)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3943 |
|
標題 |
論互助原則 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
[四一三]…在經濟範圍內，首先應該規定的一點是：無論由私人單獨經營，或由私人與他人合夥經營，以謀共同利益的民營企業，應佔優先地位。 然而，為了有效推動財富的增進，導致生活繁榮，並求取民眾公共利益，依照前任教宗們提出的理由，政府與私人合作，也是必要的。 可是，政府的合作是：贊助、鼓勵、調節、補救、和玉成；這是以比約十一世，在“四十年”通牒中所標榜的「輔導原則」為根據的；他說：「猶如由個人的努力和技巧能成功的事，從他們手裡奪過來，交給團體去幹，那是不合理的；同樣，由較小較低的團體能勝任的事，讓給較大較高的團體去作，那也是不公道的；同時，這對正當秩序，也有重大的損害和困擾。這是一條屹立在社會哲學上，極重要的，不可動搖的與不能變更的原則；因為國家的一切行政，因了它的意義和性質，是應該輔導社會機構的每一個肢體的，決不能予以毀壞和湮沒」(四十年通牒，＊3738)。 …因此，責在謀求公共利益的政府，在經濟事業上，需要貢獻更廣泛更妥善的合作，務使各種制度，服務、工具、及措施，都適當地符合上述應完成的目標[415]。 然而，國家當局對經濟事業的照顧，雖然範圍較前廣泛，並能涉及團體內部，但決不得縮小私人行事的自由，反而應予放寬，務使每個人的主要權利，得以保全無損。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3944 |
|
標題 |
論公平酬報的準則 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
[四一九]…我人認為，我人有責任重申忠告：工人的薪金，絕對不得為商人的自由競爭所左右，也不得讓豪富者的專橫來決定。這該絕對遵守正義與公平原則。這原則要求：工人的報酬，應足以度其合乎人性尊嚴的生活，並勝任愉快地負擔其家庭的責任。不過為訂立公道的工資，下列數點，也須加以考慮：(一)每人對經濟生產有多大貢獻；(二)工人在其工作的企業機構的營業狀況如何；(三)國家的公共利益，尤其是國家，要想使全國勞工都有工作機會時，有何要求。最後，許多性質不同，幅度不等的國家的公益，有什麼需求。 上述原則，雖然隨時隨地，都可合用，但在個別情形下，該如何運用，卻不能確定地予以規定，除非對財富的多寡，具有相當的估計。因為各民族所有財富的厚薄和性質，各有所不同，而且實際上，真有其不同，甚至在同一國家裡，亦往往因時勢的變遷而有異。 我人以為值此時機，向大家致一忠告，是不會不合時的。現在的特殊需要，是社會進展，應與經濟進展，互相連繫，彼此配合；務使各階層的國民，由於國家財富的增厚，都能獲得均等的利益。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3945 |
|
標題 |
論公平酬報的準則 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
[四二零]…此處應被提及的是：目前在許多國家經濟制度下，那些中級、高級的生產機構，所以能大量生產的理由，就因為人們得所有盈利，悉數用以添置或改良機械。關於這點，我人認為，應有所規定，即：生產機構，在這種場合下，應承認工人，尤其是那些工資未能超過最低薪額的工人，有分享盈利的名份。 對於這點，應該三思我人前任教宗比約十一，在其四十年通牒中所發表的訓示：「把勞資合作所獲得的利益，或僅僅歸功於資本，或僅僅歸功於勞力，都是徹底錯誤的；不理對方的功能，自己獨佔(勞資)雙方共有的成果，是非常不公道的」(四十年通牒，意譯本－觀察報：AAS. 23(1931)195)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3946 |
|
標題 |
論公平酬報的準則 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
事實告訴我們，滿全正義的方式不一；其他的暫予不談，目前為人最渴望的，且似乎是最合時宜的，便是使工人逐漸有份於公司的收入；現在較諸我人前任的教宗時代，更「應該努力，至少在將來，應以公平的一部份盈利，讓與資方，但亦應給勞力的工人們，相當充足的一部份」(同上，198)。 不過我人亦應該注意：公平的工資，應當配合入息來評定，務使國家或整個人類社會的公益，得以顧全，才是。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3947 |
|
標題 |
論工人分享盈利的問題 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
[四二一]…依照正義原則，不但應該合理的分配由勞動所產生的盈利，而且工作條件，也應該是合理的，因為在人性中，存在著一種需要；即：人在工作時，不但應負起工作的責任，而且，亦應以工作來成全自身。 因此所獲的結論是：如果從事生產的經濟制度或條件，有損於工人的人格尊嚴，或削弱其責任感，或剝奪其自發自動的能力，則這樣的制度，縱然產生極豐厚的利潤，並把利潤分配得符合正義及公平的標準，我人斷言，它也是與正義背道而馳的。 雖然，何種經濟制度，更適合人性尊嚴，何種工作條件，更能適宜地啟發人的責任感，乃是一言難盡的事；但我人前人教宗比約十二世，仍然提示了適切的原則： 「農民、技工、商人等的小型和中型財富，應當加以保護和獎勵，應讓他們參加合作社，以分享大型企業的固有利益。此外，還應設法使勞工契約，至於在某種程度內，由社團契約來加以調節」(Pius XII, Nunt. rad.,1-Sept.1944,AAS 36 (1944) 254)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3948 |
|
標題 |
論工人分享盈利的問題 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
此外，我人…認為：工人在自己公司內，要求參加與管理生產的活動，那是合理的。至於究竟應在何種事件上參與該項活動，則我人以為不可能做出決定性的準則來，最好，看各公司的情形而定…可是，工人在自己公司內，無論其為國營或民營，對公司的管理事宜，有權積極參與，乃是毫無疑問的… [四二四]…[對於這事]比約十二世，清楚地指出：「人人既願過問經濟及社會事業，則他們的事業，便不能完全由他人任意處理」。(教宗向公教廠主…訓詞－S-Oct. 1956, ASS48, 1956, 799ss)重視人性尊嚴的公司，固應保持管理方面必要而有效的統制權，這是無可置疑的；但不能因此而使每天在公司內工作的人，僅讓經理牽著走，只許默默地執行命令，而不准提出建議和經驗，對經理所給自己的指示，完全處於被動地位。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3949 |
|
標題 |
論所有權的性質 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
[四二七] [現代人的想法]與其擁有財產，更願握有技能；與從資本及資本相連的權利，獲得利潤，更願從工作及與工作相連的權利，獲得進款。這原是非常合乎工作本來的特性，因為工作直接出自人格，應該比身外的財產，更受重視；而財產本質上，祇是工具而已；這實在是人類進步的經驗。 不過這種經濟現狀，卻引起人們的懷疑：莫非教宗們對社經問題所強調的原則，即私產權，乃至擁有可以生產其它物質的財產所有權的原則，在現代(世界)已失去其效力或減低其價值？！ 這種懷疑，毫無根據。私產權和擁有可以產生其它物質的財產所有權，是永久有效的。因為這種權利，是蘊含於本性內的。本性告訴我們，私人先國家而存在，國家應指向私人，一如指向其目的一樣。除非人人能自由選擇，並使用為實行其權利所必需的事物，則私人在經濟上自由活動的權利，將不復為人所承認。經驗和歷史指出：如果政府，連私產權也不承認，則私人自由，連在基本事上，也必受到剝奪，或完全到消滅。由此可知，自由的保障和鼓勵，便是私產權。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3950 |
|
標題 |
論所有權的性質 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
就是為了這個緣故，某些經濟政治團體及社會，在從前，一面致力於調和人類社會的自由，和正義，而在另一方面，卻幾乎直至最近，仍然否認人們可以擁有生產其它物質的財產所有權；但到現在，卻因對社會現狀，有了更豐富的經驗，改正了自己的意見，而其作風，宛如肯定所有權似的。(這裡暗指：西德社會主義而言，13－15 NOV. 1959, Grundsatz – Programm, P15) 我人樂意引用教宗比約十二世，對這個問題所給的指示：「教會所以維護私產權，是為了在社會生活上，建立極其完善的倫理秩序。教會原無意支持社會現狀，好像承認這現狀，是合乎天主旨意似的，更無意袒護豪門鉅富，而忽視貧困者的權利…教會的目的，是要使私有權制，完全合乎天主上智的計劃，和自然法的要求」(見宗座公報，卷36 (1944) 253頁)；這意思是說：私產權是人類自由的保障，同時為重要建社會秩序，私產權提供不可或缺的功能… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3951 |
|
標題 |
論所有權的性質 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
然而，祇是承認人類享有天賦私產權，和可以擁有生產其它物質的財產所有權不夠，還該努力，使這權利普及到人民各階層去。 按照教宗比約十二世的明確指示，一面“尊嚴的人性，為了生存，擁有享用地上財富的天賦權利；與這權利相呼應的，便是應讓人人在可能範圍內，擁有私產的任務”(見：“Nunt. Rad. 24-Dec. 1942(ASS35, 1943, 17)，而在另一方面，勞動的高貴性，也在要求“維持並完成一種社會制度；這制度應使各階層人士，可以安全地擁有一份適度的私產”(同上，20)。 …上述私產權，顯然不妨礙政府和其他公共機關，可以擁有生產其它物資的財產所有權，因為“龐大的經濟權，除非保留給國家，是不能讓私人去操縱的”(見四十年通牒，AAS 23, 1931, 214)。 現代特徵之一，是政府及公共機關的財產，日益擴大，原因是公共利益，需要政府承擔更大的責任；但政府應完全遵守我人迭次所強調的“輔導原則”，就是政府和公共機關，祇可在真正公益明顯需要範圍內，始可擴大其財產，並宜竭力避免，使私人財產，遭到太過的削減，甚至完全消滅的危機… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3952 |
|
標題 |
論所有權的性質 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
[四三零]…但我人前任教宗們，也經常強調：私產權內，存在著社會性責任。這是出乎造物主的旨意；祂創造了萬物，原是要整個人類，用以合理地度其暫生。一如教宗良十三世在“新事”通牒內所說的： “任何人接受了天主賜與的豐厚恩惠，無論是肉體方面，或是身外的，也無論是精神方面的，他們接受的目的，該是為了成全自己，同時“替天行道”利用這些恩惠來加惠於人；所以，人懷著才能，切勿藏而不用；握有財富，切勿吝於施捨；技有專長，當盡量利用，並與他人，分享其利”。(Acta II, RM . 1891,114)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3953 |
|
標題 |
論人工受孕 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
慈母與導師通牒──公元一九六一年五月十五日（Litt. ency Mater et magistra） |
|
內容 |
[四四七] 我人特此鄭重聲明：唯有在一夫一妻的不可拆散的，而對信友，又是被提升到聖事地位的婚姻制度下，所組成的家庭中，才准繁衍人類生命。又因人類生命，是經過思考而傳授的，所以必須遵循天主神聖、堅定、不可侵犯、人人都該承認，都該恪守的法令而行事。故此，任何人不得將對動植物所施行的人工生育方法，施之於人。 人人應將人的生命，視為神聖的。因為人的生命，自始便需要造物主的行動。故凡違背天主的這些法令者，不但冒犯天主的威嚴，而且也污辱了自身及人類的尊嚴，而削弱了國家內在活力。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊全球社會局面，日益錯縱複雜，比約十一世的"四○年"通牒，大有不敷應用之趨勢。比約十二世，始以公開向群眾的訓詞，旋以向全世界的廣播詞，終於紀念良十三世的「新事」通牒，頌發後五十週年的機會中，即於一九四一年六月一日聖神降臨節發表廣播詞(報告書)，來闡述教會對於社會方面道理。但若望廿三世在本通牒裡所講的道理，更為豐富。該通牒原為紀念良十三世頌佈「新事」通牒七○週年大慶而發的；後因義文譯本的困難，它的公布日期，便受到延擱；直至一九四一年七月十五日，它的拉丁原文，才與義大利譯文，同日公佈於羅馬觀察報。在該通牒裡教宗雖闡明前任教宗們的種種原則，但仍意外地遭受一些人士的不滿。對此，教宗後於"和平於世"的通牒裡，曾為自己的主張，做了最好的辯護。(參閱：＊3996S; Ed..AAS 53(1961)401－464)。 ＊參看3935-3953 |
|
編號 |
3955 |
|
標題 |
論天主為人所定的秩序 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
[二五七] 和平於世，乃古今人類熱切渴望的對象。人人皆知：除非人遵守天主所定的秩序，則“和平”無從建立，也無從予以鞏固。 (今日)科學技術的躍進，清楚地昭示我們：在生物和自然界的威能中，存在著美妙的秩序；這也告訴我們：人類擁有其內在的尊嚴；他不但能夠發現上述的秩序，而且還有能力，製造適當工具，來征服自然的本能，使之為人類服務。但科學技術的進展，首先揭示了萬有及人類的創造者天主的無限偉大。事實上，萬有是由天主從無中造成的；天主曾將其上智及美善，灌注於萬有內……至於人類，則是天主依照自己的肖像和模樣而造成的(見創：1/26)；是祂賦予人類理智和自由，並立人為萬有之主……(詠：8, 6-7) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3956 |
|
標題 |
論天主為人所定的秩序 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
但今與萬物的井然有序，形式堅銳對立者，是各人及各民族間的動亂。人與人之間的關係，似乎非暴力，不能予以維持。但造物主曾在人性深處，深刻下一種秩序。而人的良知，不僅能發現這秩序，而且祂還命令人，嚴予遵守；「如此證明了法律的精華，已刻在他們的心上，他們的良心，也為此作證」(羅2/15)。這好像不能不這樣做嗎？是的，因為天主的一切工程，實際上，都是祂無限上智的反映；那受造物越是優秀，它對天主上智的反映，也越是顯明(參閱：詠：18/8-11)。 但某種荒謬意見，往往使許多人忘想，以駕馭無靈之物及其本能的定律，來統治人與政府之間的關係。他們不知道統治人類的法律，完全不同：這法律祇能由人性內發掘，因為萬有的創造者，曾將這法律，銘刻在人性內。 [二五九] 這種法律指示人們，在社會生活中，應如何調整其相互間的關係，應如何調整國民與政府之間，國與國之間，乃至各個人，各民族與由各國所組成的世界性團體之間的關係；而這世界性團體，為整個人類的利益，是迫切需要的。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3957 |
|
標題 |
人類的權利與義務 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
…要想使人們的共同生活，秩序井然而有利於每個人，就必須將下列原則，奉為圭臬，即人人都有位格的，也就是說，人人都擁有一個具有理智及自由意志的本性，因而在本質上，人人便擁有全部直接淵源於人性的權利與義務；而這些權利與義務，既是普遍的，是神聖不可侵犯的，絕對不可轉讓的。(參閱：比約十二世，24－VII－1942的廣播詞，ASS, 35[1943]9－24) 如果我人由啟示的真理來看，則人性的尊嚴，更令人肅然起敬，因為這是由基督寶血所救贖，又因超性恩寵的緣故，它已成為天主的義子，天主的朋友，天主的常生嗣子。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3958 |
|
標題 |
論人的基本權利 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
談到人權，首先呈現於目前的，是人有生存權利，人有保衛身體完整，並有取得為度相稱其尊嚴生活所需物品的權利，諸如：食品、衣服、住屋、休息、醫藥、以及其它政府為人民必須提供的服務。因此，如果人患病，或感到工作疲倦，或淪為鰥寡、年邁、失業、或無辜而遭受貧困，缺乏生活必需品時，即有權利獲得照顧供應。(見：比約十一世，救主通牒“Diviri Redemptoris ”19-martic 1937, AAS, 29[1937]78；比約十二世，於1－VI－1941廣播詞，AAS, 33[1941]195－205) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3959 |
|
標題 |
論人的基本權利 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
根據自然法，人亦有權利享受應得的尊榮及令譽，有權利自由探求真理，以及在秩序及公共利益的許可範圍內，發表和宣揚其思想並可自由研究技藝。最後，關於國家事務，人有權利得到客觀的報導。(見：人權宣言，12節19與27節)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3960 |
|
標題 |
論人的基本權利 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
自然法亦給予人分享文化恩澤的權利，故依照他本國文化的連展程度，應給與每個人接受普通教育，以及基本教育，或接受技術及職業訓練的機會，並應設法使天資聰穎者，接受高等教育，俾能在人類社會中，獲致相稱其天才及技能的職位，(參閱：比約十二世，(24-Dec. 1942)－廣播詞，AAS, 35－1943－9-14；人權宣言，26節)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3961 |
|
標題 |
論人的基本權利 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
依照良心的指示來恭敬天主，並公開地或私下地信仰宗教，這也是人權之一；誠如拉克旦(Lactantius)所說的：人生在世，是為對造化我們的天主，表現應有的崇敬；人祇該信認，也祇該服從唯一天主。一條孝愛的鎖鏈，將我們束縛於天主；因為「宗教」，[拉丁語為(Religo)，意即：再束縛](Divinae Institutiones, lib. 4. c. 28, 2. PL. 6, 535Bs)。關於這一點，我人前任教宗良十三世肯定說：「這是真正相稱天主子女的自由；這自由確保人性尊嚴，絕不該為任何暴力所摧殘。這正是教會經常期望，經常珍惜的自由；這是宗徒們所恒心捍衛，是公教辯護者，以其著作所屹立，是無數殉道烈士，以其鮮血所祝聖的自由」(“Libertas praestantissirnum” Acta Leonis XIII, t. 8, Rm.[1888], 237；參閱：3250)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3962 |
|
標題 |
論人的基本權利 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
人們還有自由選擇生活地位的權利，因此，人有權利建立家庭；對於這一點，男女享有同等權利，也負有同等義務；人也有權利隨從聖召，為司鐸，修士，或修女。(參閱：比約十二世，廣播詞－24-VII-1942－＊3957；人權宣言，十六節)。 至論家庭，是以婚姻為基礎的，而婚姻則是自由訂立的一夫一妻的，不可拆散的契約。人們必須重視家庭，因為家庭是人類社會的細胞。所以，人必須以絕大的謹慎，照拂家庭，不獨在社會經濟問題上是如此，在文化及道德方面，也是如此，務使家庭組織，日趨鞏固，克盡其所負職責，而父母的職責最主要的，是在於養育子女，教導子女。(見：比約十一世，聖潔婚姻通牒，ASS, 22[1930]539-592；比約十二世廣播詞－１－VII－1942)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3963 |
|
標題 |
論人的基本權利 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
談到經濟問題，明顯的是：自然法要求人有權利擁有工作機會，並在工作上，發揮主動精神，(見廣播詞；1－VI-1941, AAS, 33[1941]201；人權宣言，23節1)。 然而，與這種權利緊相連接的是：人有權利，要求工作條件，不應削弱其體力，不應摧殘其道德的完整，不應妨礙青少年的正常教育。至於婦女，則應使其工作環境，適應其為人妻，為人母的需要和任務。(見“新事”通牒，Acta //[Rm. 1891]128s)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3964 |
|
標題 |
論人的基本權利 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
導致於人格尊嚴的另一權利是：凡人應以責任感，展開其經濟活動(見“慈母與導師”通牒，AAS 53[1961]422；＊3947)。 因此，不容緘默的一點是：將依循正義法則，訂定工資，給予工人，務使他及其家屬，在企業能力所及的範圍內，可以度相稱人性尊嚴的生活。關於這一點，教宗比約十二世，曾這種強詷說： “人既有天賦的工作義務，自然也有以工作為手段來照顧自己和子女生活的權利。本性為保存人類而做的安排，就是這樣周到的”[廣播詞－1－VI-1941－AAS 33(1941)201]。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3965 |
|
標題 |
論人的基本權利 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
淵源於人性的又一項權利，就是擁有私產，連適於生利的財富，也不例外。我人曾在他處聲明過：“這權利構成保衛人格尊嚴的有效手段，幫助人們在任何活動圈內自由履行職責。最後，私產權鞏固家庭的團結與安全，這對國家治安及繁榮，不無裨益”。[慈母與導師通牒，AAS, 53[1941]201]。 最後必須注意的一點是在私產權內，亦包括著社會任務。(見同上，430；亦可參閱：比約十一世＊3726，3728) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3966 |
|
標題 |
論人的基本權利 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
人既生來是合群的，故人有權利集會結社，有權利給予其社團以他們認為最適合的的形式，以達成其目標，有權利在社團內採取主動負責的活動，務使社團產生預期的結果。(見“新事”通牒，ACTA //[1891]134-142；“四十年”通牒，AAS 23[1931]199；比約十二，致美國主教書－1－XI－1939(AAS 31[1939]635-644；人權宣言20節；＊3961) 在“慈母與導師”通牒中，我曾剴切指出：為了達致個人無法有效地達致的宗旨起見，建立多數會社，或中間團體，乃是絕對必要的；這些會社，或中間團體，為保障人格尊嚴及自由，極其重要，唯應顧全人們的責任感。(見ASS 53[1061]430)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3967 |
|
標題 |
論人的基本權利 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
同時，人們在祖國畛域內，亦有權自由留居或遷移，而且，如有合法理由，亦可移居他國，並在該國取得住所；決不能因為是某國公民，人便不得成為人類大家庭的一員，或成為全球性團體的成員。(參閱：比約十二世之廣播詞－24－XII－1952，AAS 45[1945]33－46；人權宣言13－14節)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3968 |
|
標題 |
論人的基本權利 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
與人格尊嚴最緊相連接的另一權利，是積極參與國是，並獻身於國家公共利益；我人前任教宗比約十二世說：人不唯不是社會生活的客體或被動因素，而是，且亦應該是，(廣播詞－24－XII－19，44，AAS 37[1945]12)永久是社會生活的主體、基礎及宗旨。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3969 |
|
標題 |
論人的基本權利 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
人的權利，應受法律保護，這也是出自人尊嚴的一項權利。這權利必須是有效的、人人平等的、合乎真實正義的準則的；就如教宗比約十二世所說的：“有了合乎天主聖意的法律，人才能享受到那為法律所保護的，生活安定的，不可讓渡的權利；有了這樣的法律，人才能享受一個不受襲擊的，具體的權利範圍”(見廣播詞－24－XII－1942，AAS 35[1943]21)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3970 |
|
標題 |
自然法賦予人的義務 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
[二六四] 凡人擁有上述出自人性的各種權利，亦連帶負責相對的義務。這些由自然法賦予的權利與義務，一律皆以自然法為依據，並由自然法取得支持，取得堅不可破的權威。 譬如：與人的生存權利緊相連接的，是維持生命的義務，與人所有度量相稱其尊嚴生活的權利緊相伴隨的，是有人度榮譽生活的義務；與人所有自由探求真理的權利不可分離的，是人必須日益加深，廣泛尋求真理的義務。 在社會生活中，如一人有某項權利，則他人必須承認，尊重其權利的義務。任何權利的效力，及權威，莫不導源於自然法；自然法既給人權利，自也給人相應的義務。如果人祇知肯定自己的權利，而完全不願自己的義務，或不充份滿全自己的義務，則這無異是一手建屋，一手則予以破壞。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3971 |
|
標題 |
自然法賦予人的義務 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
人既是社會性的，則他必須與他人共同生活而顧及他人利益。故真正的社會生活，需要人們彼此承認各人的權利，互相履行各人的義務。因此，人人應慷慨合作，創造一個真誠尊重他人權利，並各有效地履行自己義務的社會。例如：有人缺乏生活必需品，而我們卻不去設法救濟他們，則我們就算缺了對尊重他人生存權利應盡的義務。 此外，社會若祇是秩序井然，那是不夠的；還須為人們作出一些貢獻。為達成這目的，人們不但應該互相尊重各人的權利，和履行各人的義務，而且，還應該在現代文明能力所及的範圍內，在其鼓勵和要求的許多事業上，通力合作才是。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3972 |
|
標題 |
自然法賦予人的義務 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
人格尊嚴，還要求人們，依照自己的想法，並運用自己的自由而行事。故在社會內，凡人運用自己權利，履行自己的義務，並與他人合作從事各項事業時，應一本自發自動的精神。人的活動，必須出於自己的思想和判斷，出於對自己義務所有的意識而不應成為外來壓力，與煽動的犧牲品。凡純以暴力為基礎的社會，便是非人的社會，因為在這種社會內，人們無從運用其自由。反之，為改善生活，玉成人性，必須採取適當手段，鼓勵人們上進。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3973 |
|
標題 |
自然法賦予人的義務 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
人類社會的秩序，全部是精神性質的，因為這秩序，是以真理為基礎，以正義為準繩，以仁愛為靈魂，並以親善為完成這秩序的手段。最後在保證人很自由完整無損的條件下，這秩序應日趨平衡，以合乎人性尊嚴。 這種建立在普遍、絕對、和不變的原則上的秩序，其最後原因，還是那位有位格遠駕乎人性之上的真天主。因為天主是第一真理，絕對的美善，萬有真源。人類社會，如欲使之健全，使之有效地發展，使之適合人性尊嚴，則只能由天主汲取生命。(參閱：比約十二世廣播詞—24—XII—1942，AAS[1943]14)。關於這點，聖多瑪斯說：“人的理智所以為意志的準繩，所以為測量意志善意的尺度，是因為理智，由永遠律法－亦即天主的理智，取得了這種能力…可見人的意志的美善，與其說繫乎人的理智，毋寧說繫乎永遠律法”(神學綱要1－2，q.194,9節)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3974 |
|
標題 |
論今日社會生活的特徵 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
[二六七] 首先，我們看到：勞工階級，在社會經濟方面逐漸進步。起初，他們特別強調具社會經濟權利，繼而進一步要求參政，最後又集中精力，求取更加優越的文化享受。因此，現代各地的勞工，熱誠地要求人們，別將他們當作沒有理智，沒有自由而任人驅使的工具；反之，在社會經濟、政治、學說以及文化等各領域內，均應將他們，看待如人。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3975 |
|
標題 |
論今日社會生活的特徵 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
其次，婦女參政，亦成為眾目昭彰的事實。這或許在信仰基督的民族內，發展得比較迅速；而在擁有他種傳統及文化的民族內，所以說，比較遲緩。雖然如此，其幅度都是無微不至的。理由是：婦女對自身人性尊嚴的意識，日益增進；她們不僅不容為人視作無靈的工具，而且，要求在家庭、在國家擁有相稱其人性尊嚴的權利與職位。(參閱：人權宣言，21節，2節；聖經主張男女平等(迦13/28)；良十一世＊3144；比約十一世，聖潔婚姻：AAS 22[1930]567；比約十二世：向婦女訓詞－21－X－1045－AAS 37[1945]284－295；若望廿三世之強調男女平等，尤為顯著：「參閱：＊3968。」 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3976 |
|
標題 |
論今日社會生活的特徵 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
最後，我人亦注意到，現代各國，在社會和政治生活上，均已達到非常嶄新的境地。各民族，或已獲取獨立自由，或在進行獨立運動中；無論如何，在不久的將來，世界上絕無所謂征服他人的民族，亦無所謂隸屬於他人的民族。 蓋全球人類，今天業已或即將成為獨立公民，沒有一個種族甘作異族的附庸。數世紀來，一直堅持的某種主張，現代業已過時；依據這種主張，由於社會經濟情況及性別的不同，甚或每人在國家內所有地位的不等，某一階層的人，應屈居人下，而另一階層的人，則應位居要津。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3977 |
|
標題 |
論今日社會生活的特徵 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
反之，在人性尊嚴方面，人人一律平等，而且這種思想，已普遍地深入人心。種族歧視，至少在理論上，已無法立足。這按我人上述原則來興建人類社會，所提的建議，非常重要。人既意識到自己的權利，便不能不意識到自己的義務。人如果擁有某些權利，自然自覺有義務要求運用這些權利，以表示其人格之尊嚴，同時，他人亦有義務承認其權利而予以尊重。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3978 |
|
標題 |
論今日社會生活的特徵 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
個人與個人之間的關係，即在於重視各人的權利和義務，人們便不斷注意到精神價值，便能理解真理、正義、仁愛和自由的價值，因而亦會意識到：自身是精神世界的一員。不但如此，通過這些觀念，人們還能更清楚地認識天主；認識天主，是具位格，超出人類以上的天主，而將自己與天主之間的關係，視作內心生活，以及與他人同居共處的社會生活的基礎。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3979 |
|
標題 |
權威是必要的，出自天主的 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
[二六九] 想要人類社會有秩序，有成就，就必須有合法政府來維持法紀，並獻身於公共利益，而政府有權力，完全來自天主。聖保祿宗徒說：“沒有權柄，不是從天主來的”(羅13/1)。金口若望－即若望基所－解釋宗徒的話，說：“什麼？難道你說所有王公，都是由天主選立的？保祿宗徒說：不！我們說的，並非指每位王公，而是指他們的權力；我所肯定的存在，以及有出命的，也有服從者的事實，決非出於偶然或一種盲目的力量，而是出於天主上智的安排”(PG. 60,615, In Ep. Ad Rom. , C. 13, 1－2)。理由是：人的社會性乃是出自天主的化工，然而一個社會，如無人去領導，如無人予以有效的推動力，使人人朝向公共目標邁進，那麼，它就不能存在。所以，國家必須有權力，而這權力本身，也和國家本身，都出自人性，出自創造人性的天主。(參閱：＊3165) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3980 |
|
標題 |
論權威束縳屬下的能力 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
[二六九] 然而決不能因此就以為：人間權力，是不隸屬於任何其他權力的；而且，就因為權力，只能依循正確理智發號施令，故其拘束力，必須求之於倫理秩序，則以天主為原始，為終向。我人前任教宗比約十二世說： “事物及其終向的絕對秩序，即令人擁有獨立人格，令人成為不可侵犯的權力主體，令人成為社會生活的基本及終點的秩序；這也包括國家在內，包括不可或缺的，具有權力的國家在內。沒有權力，國家便不能存在，更不能活動…上述絕對秩序，由健全理智，尤其是信德的眼光看來，更是如此。既然，除了人類的造主和擁有位格的天主外，不可能有其他的由來…故國家權力的尊嚴，在於：它的權力，是天主通傳於它的權力”[比約十二世，廣播詞－24XII－1944. AAS 37[1945]15]。 所以，如果國家權力，將以恐怖及刑罰來從事威脅，或以重賞實行誘導的做法，作為其唯一或首要政策，則它決不能有效地獲致公共利益。而且，而使這種政策，有所成就，這也決不是相稱人性尊嚴的措施，因為人是有理智有自由的。權力既係一種精神力量，則執政者，首先應該從事於激發國民的良知工作，使他們意識到自己有義務，為大眾福利而爽快服務。又因人人在人性尊嚴上，一律平等，故任何人不得對他人內心的思想，予以威脅。在這點上，祇有天主例外，因為只有祂，洞察人心的隱密，而能予以裁判。 故執政者之所以能頒佈約束人們良心的法令，正是因為他們的權力，與天主的權力，互相聯繫而有份於天主權力的緣故。(參閱：良十三世，“Diuturnum illud ”Acta 2,[RM. 1881]274) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋 |
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed. AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3981 |
|
標題 |
論權威束縳屬下的能力 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
[二七一] 在這樣的原則之下，國民的尊嚴，亦得以顧全。事實上，國民服從政府，決非服從人，而是尊敬那創造的宰制世界的天主，是祂命令執政者，按照祂所定的秩序，調整國民相互間的關係。人既對天主表示應有的崇敬，則人心不但沒有自卑感反而自感榮幸，因為“事奉天主，就是為王。”(Servire Deo, regnare est)(參閱：Sacramentun Gelasianum(四世紀中時)：ed. H. A. Wilson (OX 1894)272；Gerg. M. Lib. Sacram. PL. 78, 206) 這發號施令的權力，既應吻合倫理法，淵源於天主，故國家當局，頒佈法律，如果違反倫理秩序與天主聖旨，那麼，該法律及其所給予的許可，便沒有約束人心的力量。因為“人心須聽天主的命，勝過聽從人的命”(宗：5，29)。在這種情形之下，“權力”掃地，而其惡果，則是橫行霸道了。聖多瑪斯說：“關於第二點，應當加以聲明：人為的法律，只有在依循正確理智時，才具有法律的資格。理由很顯明，因為人為法，出自永遠法。法律如果背離永遠法，則應被稱為“惡法”；事實上，這不是“法”而是一種暴力”(神學綱要，Ia // ae q. 93 a. 3 ad 2；比約十二世廣播詞－24-XII-1944, AAS 37【1945】5－23) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium
haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3982 |
|
標題 |
論權威束縳屬下的能力 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
然而，決不因為權力來自天主，人就否認國民有選舉執政者的權利，有指定政體行使權利的方式及界限的權利。由此可知，上述一切，是如何吻合真正民主制度的(參閱：良十三世，“Diuturnum illd”, Acta 2 Rm, 1881, 271；比約十二世廣播詞同上)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium
haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3983 |
|
標題 |
如何力謀公益之事 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
[二七二]……由於國民的公共利益，是執政者的權力所存在的理由，故他們的首先任務，便是尋求公共利益，一面注意公共利益之性質，一面使其所發的號令，適應現在的時代(參閱：比約十二世廣播詞－24-XII-1942, AAS 35【1943】13；良十三世，“Immortale Dei”, Acta 5 Rm.[1885]120)。 無疑的，公共利益，必須包括每個民族，固有的特徵。(參閱：比約十二世“Summi pontifictus”－20－X－1939, AAS 31[1939]412-453)但這些特徵，並不構成公共利益的完整意義。因為公共利益與人性緊相連繫；除非時時注意人格的玉成，則公共利益的性質及其效果，決不能達致圓滿的境地。(參閱：比約十一世，“Mit brenneuder Sorge”－14－111－1937, AAS 29[1937]159；“Divini Redmptoris” AAS 29[1937]65－106)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS,
55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3984 |
|
標題 |
如何力謀公益之事 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
此外，公共利益，在本質上，還該惠及所有人，雖然，惠及的方式，各有不同，這是由於每個國民的任務，功績以及其他情況各不相同所致。因此，國家當局，該為每一個人而致力於公共利益，不得偏袒任何人，或任何階層，誠如教宗良十三所說的：“國家權力，決不得替一人或少數人的利益而服務；因為“權力”，乃是為人的公共福利而被建立的”(見：良十三世之“Immortale Dei”, Acta 5 Rm.[1885]121)。 可是，由於正義和公平的要求，執政者宜特別注意弱小國民的利益，因為他們比較無力保衛自己的權利，無力肯定自己的合法利益…(參閱：“新事”，Acta II Rm[1891]133)。 上述原則，似乎全部已被包括在我人的“慈母與導師”通牒中的一段話內，即：“公共利益，包括那使人更充份便利地玉成自己才華的一切社會生活條件”…(AAS, 53[1961]417)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium
haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3985 |
|
標題 |
如何力謀公益之事 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
但現代人既認為公共利益，尤其是在於尊重人的權利與義務，故國家當局的重大任務，便是承認、尊重、協調，保障並促進這些權利，並給人們提供滿全其義務的種種方便。因為“任何政府，必須負起維護個人權利的責任，並使人民，容易盡好自己義務”(參閱：比約十二世廣播詞－1－VI－1941, AAS. 33[1941]200) 為此緣故，如果政府首長，對人們的權利，加以否認，或予以侵犯，那麼，他們不但有負其職守，而且，他們的號令，亦將全部失掉約束的效力。(參閱：比約十一世“Mit brenneuder Sorge”AAS 29[1937]159；Divini Redemptoris” AAS 29[1937]79；比約十二世廣播詞－24－XII－1942, AAS 35[1943]－9－24) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS,
55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3986 |
|
標題 |
人民權利與義務的定義及其來源 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
[二七八]……由此可見，現在時代，為組織法制政府，最重要的，是將國民固有的重要權利，以簡明的條文，載於國家憲法。 其次，各國憲法，必須由嚴格的法律條文構成，且該明文規定選舉政府首長的程序，指出他們之間的關係，及其權力範圍，和活動方式。 最後，應詳細列出國民和國家當局之間的權利與義務，並說明承認、尊重、協調，保障、促進國民的權利與義務，乃是政府首長的主要任務。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS,
55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3987 |
|
標題 |
人民權利與義務的定義及其來源 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
有些人聲言：國民的權利與義務，國家憲法的拘束力，乃至政府首長發號施令的大權，都出自若干私人或團體的意志。這種主張，決不得為人所贊同…(參閱：良十三世，Ep. Apost.“Annum ingressi”,ACTA 22[Rm. 1902-1903]52-80；＊2890,2939) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium
haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3988 |
|
標題 |
消除人民之間不平等現象 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
…經驗顯示：人們的學識、智能、財富，各不相同。那高出他人者，不得因此而存在有征服他人的野心，反而更該負起責任，來幫助他人，並與他人合作，以至於至善。 同樣在各國之間，一國的科學，文化及經濟發展超過他國，那是常有的事。但據有優勢的國家，不獨不得因此而無理的征服他國，反該特別多作頁獻，以促進各國的公共利益。 人類既擁有同等的人性尊嚴，則事實上，不會有生來便高居他人之上的人；故此，依本性來說，各國的地位，也決無高下之別。各國好像一個身體，其肢體都是同樣的人。此外，人都知道，在涉及民族聲譽和地位時，人們非常敏感，那是不無理由的事。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS,
55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3989 |
|
標題 |
論少數民族，居於其他民族中的權利 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
[二八三]…與這有關的另一個問題，是十九世紀以來，蔓延各處的一種政治趨勢：即各民族均渴望自主，要求建立自己的國家；但為了許多理由，各種族的這項渴望，未能到處兌現。結果少數民族，往往被迫居於其他民族的國家內，於是便產生了非常嚴重的問題。 關於這問題，這裡要清楚聲明的是：凡志在抑制這些民族的生命力和發展者，都構成違反正義原則的重大罪行。如果這種惡毒的措施目的，在於滅絕一個種族，那麼，那個罪行更加重大了。 反之，充份吻合正義法令的措施，是國家當局，應做有效的努力，來促進少數民族的福利，尤其是在語言、教育、傳統及經濟事業上，(更宜予以協助才是)。(參閱：比約十二世之廣播詞－24－XII－1941, AAS 34[1942]10－21)… [二四八]…各政府首長，應時時置諸目前者，是政府的本質，並非為了將所有國民，局囿於本國領土內，而是為了維護國家利益；這利益又與整個人類大家庭的福利，絕對不能分割的… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS,
55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3990 |
|
標題 |
論政治犯的權利 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
[二八六]…須被放逐的人，亦擁有人格尊嚴，其權利，亦應受到承認，不得因其公民權之受到剝奪，便認為他們已經喪失其為人的權利；提醒人們注意及此，決不是多餘的事。 人如果認為：在他國容易得到本身及家人的生活費用，他便可以遷居到他國，因為這也是人之權利之一。因此，政府首長有收容外國移民的義務，並且，只要本國真正而非曲解的公共利益許可，便應對申請加入新社會的人，予以接納。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium
haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3991 |
|
標題 |
裁軍問題 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
[二八七]…故此，正義、理智、人性尊嚴均迫切要求終止軍備競賽，要求儲有武器的各國，同時削減其軍備數量，要求禁絕核子武器，要求各國簽署一項協定，在有效的相互保證之下，同時放棄製造武器。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium
haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3992 |
|
標題 |
論建立世界權力的重要性 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
[二九二]…任何時代，不能阻礙人類的團結與統一，因為這團結與統一的主體，是擁有同一人性尊嚴的人；因此，一種出於人性的需求，時時催促人們，致力於整個人類大家庭的普遍福利… …現在各國之間的關係，大為不同了：一方面，出現攸關萬民的公共利益，重大艱巨，而又急待解決的問題，尤其是攸關全世界的安全及和平問題；而另一方面，由於各國首長的權力，一律平等，故無論如何開會討論，無論如何盡力尋求更為適宜的法律依據，終不能獲致滿意的成績。這並非因為他們缺乏誠意和勤勉，而是因為他們缺乏必要的權力。 在現代的情形下，各國的憲制、政體、以及聯合國的權利，都不足以促進人類的公共利益。 如果對全球公共利益的性質，對負責推進這利益的世界性權力的大小及運用，加以仔細的審量，則人不得不承認，在兩者之間，必須存在著一種相應的聯繫。倫理法既然要求政府，促進國家的公共利益，則必須給予政府，實現這公共利益的權力。所以擁有權力，並為公共利益工作，和志在達成這個宗旨的政府，必須擁有相應的政體與方法，俾能在不同的局勢下，以適當的手段與途徑，謀求一個共同的公共利益。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium
haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3993 |
|
標題 |
論建立世界權力的重要性 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
在今天，全球人類的公共利益，既關係各民族，同時為解決世界性問題，既需要一個相當的權力存在，意即其能力、形式、效率以及活動範圍，既當相等於地球的面積，故倫理法，亦要求人們建立一個普及全球各國的世界性機構。 但這樣的機構，其號令必須可以約束全球各國，並須擁有相當能力促進整個人的福利。因此，這樣的機構，只該由各國共同的協議而被建立，決不該以武力來強迫的。理由是：如果這團體，要滿全它的職責，決不得偏袒一國，但該公平地對待所有的各國，並替所有的民族，謀求公共利益… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium
haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3994 |
|
標題 |
論建立世界權力的重要性 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
[即社：一三九]……為分清何者為各國的公共利益，亦如辨明什麼是每位國民的公共利益一樣，都得注意人格的尊嚴。所以，上述普及全球各國的世界性團體，必須設法，使各地承認人權，尊重人權，使人權不唯不受侵犯，還要加以增進。為實現這一點，世界性團體，應在可能範圍內，自行設法；不然，則應造成一種全球性環境，使各國首長，更容易滿全其保障人權的任務。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium
haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3995 |
|
標題 |
論建立世界權力的重要性 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
(即社：一四零)在一國內，政府對調整每個國民，每個家庭，以及每個中間性團體的工作，必須依循輔導原則，並受該原則的限制。同樣，上述世界性團體，在其與各國政府的關係上，亦應遵守同一輔導原則。意思是說：世界性團體的固有任務，是考慮，是解決那與全球各國公共利益有關的社會、經濟、政治、文化等問題；因而對這些極其重大，廣泛而迫切的問題，各國政府單靠自己，決不能做出滿意的方案。 (即社：一四一)然而，上述世界性團體，對隸屬各國政府固有權力範圍的種種，決無加以限制或壟斷。它應致力的，是在全球各地造成一種環境，好使各國政府、個人以及中間團體，能妥善滿全其義務，職責、並運用其權利。(參閱：比約十二世向義國公青致詞－21－X－1948, AAS 40[1948]412) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS,
55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3996 |
|
標題 |
論公教人士對社會事業的合作 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
[二九九]…(即社：157)上述各原則皆起源於事物的本性或自然法。教友(信友)實施這種原則時，往往應與那些和宗座分離者，甚至與那些對基督全無信仰而擁有良知及品行廉潔的人工，多方合作。“在這場合下，身為基督徒弟者，必須特別堅持自身立場不變，不得對他們的意見和主張妥協求全，致使宗教與道德的完整，受到損害。同時，又應表示自己對別人的看法，樂意加以平心靜氣的考慮，只要事情本身是善的，或能引致於善，便願真誠合作，絕不圖一己的私利”(慈母與導師，AAS 53[1961]456) 在錯誤本身和陷於錯誤之間，理應加以區分，即使其對宗教和倫理的錯誤，在於全然不識真理，或認識得不足；因為人雖然淪於錯誤，卻並不因此而失掉其為人的尊嚴。這尊嚴常應受他人的重視。此外，人性常有能力來糾正錯誤和尋求真理。關於這點，天主無微不至的照顧，從未令人缺乏其神佑。因此，今日尚缺乏信德或迷於謬理的人，賴天主神光，明日可能信奉真理… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium
haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3997 |
|
標題 |
論公教人士對社會事業的合作 |
|
教宗 |
若望廿三世 |
|
會議或書信 |
和平於世通牒──公元一九六三年四月十一日（Pacem in terris） |
|
內容 |
同樣，對世界和人類的性質、來源及宗旨解釋失真的靈偽哲學，與一切社會、經濟、文化及政治運動，是不能混為一談的，而使這些運動，出源於該類哲學，並由該類哲學取得進展。一種學說一旦定型，便不定再變動；但上述各種運動，其發展既和經濟在變的客觀條件，不得分割，則亦不免為這些條件所左右。此外誰能否認，上述運動，只要符合正確理智和人類的合法願望，便含有堪受贊許的善的成份？[這裏教宗的話，正符合了保祿宗徒的教訓：「應當考慮一切，好的應予以保持；各種壞的，要予以遠避」(得前：5：21) 職是之故，昔日認為全無好處的集會和接觸，現在業已或行將可能視作有利的。但這時刻的是否業已到來，以及應以何種方式及何等程度內，應與他人合作，以求取社會、經濟、文化、政治的真正利益，則唯一可以裁決者，是指導私人及社會生活的，諸德之調節者：智德。至於那些教友可以裁決這類問題，則尤其是在政治舞台上扮演重要角色，同時對該問題的資料，又具有專門知識者，只要他們尊重自然法，又擁護天主教社會學並服從教會權威即可。不得忘懷的是：教會不獨擁有權利和義務，捍衛信德及倫理原則，而且在必須裁決如何實施這些原則於具體事件上時，教會對屬下教友，亦得運用其權力，即使所謂具體事件，是純粹的俗務，亦不會例外。(參閱：慈母與導師，AAS 53[1961]10；良十三世“Immortale Dei”, Acta 5[RM 1885]128；比約十一世“Ubi arcano”－23－XII－1922, AAS 14,[1922]698；比約十二世，向公教婦女致詞－11－IX－1947, AAS 39[1947]486) |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗若望廿三世頒發本通牒的對象，是一切善良的人士；他們有關於國際局勢之險惡，憂心忡忡，唯恐發生新的世界大戰之慘禍。故教宗以怛惻嚴重的心情，採納聯合國－(10－XII－1948)－在巴黎所發表的“人權宣言”(Chartae jurium fundam entalium
haminis)，認為：“這好像是導致世界人民建立合法的，政治的秩序步驟和秩序”。(ASS, 55, 1963, 295)；而在宗教立場而言，這個“人權宣言”還須用公教的動機，以及公教信仰，來加以補充而使之成全，因為這個人權宣言，既涉及每個人的宗教信仰，則它理應涉及無神論的直接權利。教宗為表示自己與聯合國機構合作，將本通牒，亦寄給該機構的各會員收閱。(Ed.
AAS, 55, [1963]25-304)。 ＊參看3955-3997 |
|
編號 |
3998 |
|
標題 |
論焚屍火葬事 |
|
教宗 |
保祿六世 |
|
會議或書信 |
公元一九六三年七月五日聖職部之訓示(由教宗核准) |
|
內容 |
教會對教友們(基督信徒)埋葬屍體的虔誠的老習慣(恒久習慣)，常竭誠予以擁護，或用各種足以更明朗地表示宗教虔誠的安葬禮節，予以鞏固，或也用各種懲罰，來威嚇那些攻擊如此好，(有益的)習慣的人們；尤其是每次來自那些惡意反對教友習俗以及教會傳統者的攻擊，教會更嚴懲不貸，因為那些人，(污)染着秘密黨的精神，企圖把火葬來代替土葬，以表示他們不相信基督信理，尤其是不信死人復活，以及人靈不死的「抗議」。 顯然，這是那些擁護火葬者的主觀心意，而在客觀方面，並不如此，因為，焚燬屍體的舉動，既不傷及人靈，也不阻止天主的全能，使屍體復活；因此，焚屍火葬事本身，並不含蓄他們對基督教義(天主教義－信理－)的客觀否認，所以，這不是一件內在的惡事，且從本身而論，這對天主教，也不是一個侮辱。教會常常覺得，在有些情形之下，即：幾時確知人之所以舉行火葬，是由於正經的心意，並由於較嚴重的原因，特別是由於公共的秩序理由，那時，不管過去或現在，均可不妨舉行火葬。 這種心靈方面向善的改變，以及有礙於土葬(入土埋葬)的實際性形，在最近時期內，日益彰明了；因此，屢有人向聖座請求，對焚屍火葬的教會禁令，予以放寬，因為今日的人們，多次要舉行火葬之動機，絕不是反對教會，或教會的習俗，而純粹是由於衛生、經濟、或其他諸如此類的公私方面的理由而已。 對於這種請求，慈母聖教會，直接固為了信眾的神益，但也不是不知其它需要起見，便慈祥地予以允准，而規定如次： 1.完全應該設法，使信眾對於殯葬屍體的習慣，聖善地，予以遵守；為此，正權力人(Ordinarius)，要用機宜的訓誨以及勸告，叫信友們(基督子民)不要舉行焚屍火葬；若不為需要所迫，也不要放棄(入土)埋葬的習俗。 2.但為了避免那些由於今日各種環境所生的過份困難，又為了避免發生對有關這事的現行法律，必須太多寬免起見，我們認為，較好的辦法，是略微放寬法典上有關火葬的規定條文，那就是法典Can.1203，§２(論那沒有執行火葬命令)，以及法典1240§1，50(論：那些遺囑死後火葬的人們，不得予以舉行教會殯葬禮)，已不是普遍地，又該遵守的條文；唯有幾時確定，死者之所以選定遺囑火葬之原因，是由於他不相信基督的教義，或由於秘密黨的精神污染，或由於他對公教，對教會的懷恨所致，那時，就該遵守上述法典所規定的條文了。 3.從此接下來的是：對那些選定自己屍體火葬的人們，若並不確定那些人之所以作如此選擇，是出於上述的，相反教友生活的動機，那麼，不該因此而拒絕他們領(臨終)聖事，迨他們死後，也不該拒絕為他們靈魂，公開地祈禱。 4.但為了使信眾對教會傳統的虔敬精神，不受損害，並為明白顯示教會對於火葬的心意，並不歡迎起見，教會的殯葬禮節，以及(殯葬)以後的祈禱儀式，總不能在火葬現場舉行，連單純伴送屍體轉移的方式，也在被禁之列。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊由於合乎衛生規定的墳地不多，有許多地區的主教，請求聖部，放寬教會對於火葬之禁令，且不准火葬之禁令，為印第安土人，更是皈依聖教的障礙；於是聖職部，頒佈本訓示(AAS 56[1964]822) |
|
編號 |
3999 |
|
標題 |
論聖經的歷史的真理 |
|
教宗 |
保祿六世 |
|
會議或書信 |
公元一九六四年四月廿一日宗座聖經委員會訓示(AAS 55[1964]712 718) |
|
內容 |
[713]1…[公教會的解經者]，若要把福音的永遠真理及其權威，予以闡述無遺(明似觀火)，則宜嚴格地遵守合理的，公教會對解經方面的準則，並靈巧地，採用新的解經助手，而對那些受到普遍考慮的歷史方法，尤宜予以運用。也(解經者)還要審慎地，利用這(歷史方法)來考查(聖經)來源，且確定它們的性質與力量而用(聖經)上下文的考證字義上的考證，以及文字方面的考證，來彼此比較參證。解經者，要遵守教宗比約十二世的訓諭；他接下去，給解經者，說：「他要明智地……追究什麼是說話的形式，或寫作者，用何種文字寫成，如何用此來獲得真正原始的詮解；此外，他要自信，他若在有疏於自己之處，則不能不對公教會的解經方面，予以重大的損害」…(Plus XIl ”Divino afflante Spiritu”AAS 35 [1943]343)。 末了，解經者，要利用一切方法，來詮解聖經，務使藉此一切，來更深一層地，闡明福音證據的性質，與初期教會的宗教生活、以及宗徒的傳統精神與力量。 3999ａ１. 若情形合適，則解經者，可以追究那些在歷史的形式方法上，所蘊藏着的健全資料，俾能合理地，用它們來獲得福音方面更圓滿的瞭解。但解經者，應謹慎自持，環顧四周，才是，因為在這種方法中，往往夾雜著不該受人贊同的哲學與神學皂原則，蓋司空見慣的是：這種原則，不僅敗壞了方法，也歪曲了字句方面的結論。原來，有些贊成這種法的人們，懷著唯理主義的學說成見，拒絕承認超性界的存在與天主親自在世界上藉著正式所謂的啟示，來與人交往，以及靈蹟與預言的可能性與存在性。有些人，從誤解信理出發，好像信理本身，不顧歷史真理似的，甚至它不能與歷史真理，相提並論。有些人，好像先天性地，否認歷史證力，以及啟示證據的性質。末了兒，有些人，對於基督的證人—宗徒們的權威，與他們的職位，以及他們在初期教會團體的影響力予以輕視，而對他們在這公共團體中創導能力，卻予以重視… 3999b 2.解經者，為了對那些由福音所傳授下來的一切的堅確性，要正直地予以確定起見，就該靈巧地注意那傳述的三個時期，蓋耶穌的道理與生活，就從這三個期，傳到我們這裏的。 主基督把祂所揀選的門徒們，聚首在一起(參閱：谷：三，十四；路：六，十三)；他們自始就跟隨了祂(參閱：路：一，二；宗：一，廿一)；他們看見了祂的行為，聽見了祂的言語，且即因此而成為合適的，祂的生活與教誨的見證人(參閱：路：廿四，四八；若：十五，廿七；宗：一，八；十，卅九；十三，卅一)。主(基督)，當口講道理時，常用當時的推理與敘事的通俗方式，以適合聽眾的心靈，並使祂所講的一切，都堅強地，銘刻在他們的心靈上，而易為門徒們所記住。他們正直地明白：耶穌之所以要顯靈，所以要做祂一生的其他事蹟的目的，是在於使人們，因此而相信基督，並以得的信德，來接受祂的道理。 3999c 3. 宗徒們，特為耶穌作證，報告了祂的死亡與復活(參閱：路：廿四，四四–四八；宗：一，卅二；三，十五；五，卅–卅二)，也忠實地，敘述了祂的生活以及祂講話(參閱：宗：十，卅六–四一)時聽眾所處的環境與他們對祂宣講方式所持的態度(參閱：宗：十三，十六–四一；宗：十七，廿二–卅一)。在耶穌從死者中復活並把祂自己的神性，清地顯示於人之後(宗：二，卅六；若：廿，廿八)，祂和他們在一起，不是為了使信德來滌除他們對過去所發生之事的回憶，而是為堅強他們的信德，因為信德有賴於耶穌所行所教的一切事理(宗：二，廿二；十，卅七－卅九)。且耶穌基督，也並不因為自己的門徒，敬祂如主如天主之子的敬禮，而就變成「神話人物」，而祂的道理，也並不因此而變了本質。但這沒有理由，何以要否認；宗徒們，曾藉他們自己親自獲知的有關基督的光榮事蹟，並由真理之神之光照所獲得的更圓滿的瞭解，來向聽眾們傳授那些實為我主所言所行的事理。(若：二，廿二；十二，十六；參閱：若：十一，五一－；十四；廿六；十六，十二－；七，卅九)。 正如耶穌自己在復活後，一面用古經的話，一面用自己的話(參閱：路：廿四，四四；宗：一，三)，來「給他們解釋」(路：廿四，廿山)；同樣地他們(宗徒們)，按聽眾需要所要求，也用祂(耶穌)的言行，給聽眾解釋(聖經)。他們(宗徒們)「為真道服役」(宗：六，四)，用自己的主意，以及適合於聽眾心靈的方法，來宣講(福音)；因為他們，「不但對希臘人，也對化外人，不但對有智慧的人，也對愚笨的人，都是……欠債者」(羅：一，十四；參閱：格前：九，十九，廿三)。但宣講者，用以宣講基督的說話方式，應加以審慎鑑別為：要理，敍述、作證、詩歌、歌頌、祈禱，以及其他在聖經一的字面形式，和他們當時人民所習用的方式，不一而足。 3999d 4.這種初期的訓誨，起初是由於口傳，後來才用文字，傳諸後世。－因為，稍後就「有許多人，依照那些自始親眼見過…的人所傳給…的，著手編成了記述」(路：一：一)。－(聖經的)作者們，各按自己所定的個別目標與方法，為了教會的利益，寫了四部福音。他們中有些從許多傳授下來的道理中法中，選擇一部份，有些把若干道理，彙集在一起，有些按當時的教會情形，解釋幾端道理，務使那些懂他們話的讀者，堅信無疑(參閱：路：一，四)。原來，(福音的)寫作者，從他們所知的道理中，按當時信眾的各種不同情況，以及他們所願的宗旨，來選擇一部份，並用那適合於當時情況，及其宗旨的方式，來予以敍述。既然，那敍述的意義－(精神)，也因人的意向而異，則福音的寫作者－(聖史們)，對救主所言所行的傳授方式，自然各不相同：他們依照讀者的利益，而為他們說明各端道理。為此，解經者，應該採究，聖史為什麼要這樣敍述耶穌的言和行，或聖史把耶穌的言和行，放在某處敍述，究有什麼意向。蓋聖史們之用各種不同方式來敍述主的言行，以及他們之用各種不同方式來表達他們的主張，絕不有損於他們所敍述的真理，因為他們所表達的主張，雖在字面方面，各有所不同，但在意義方面，却完全一樣…(參閱：聖若望基所詮解瑪竇福音：PG 57 16；聖奧斯定論四福音之相同性：PL34 1090；PL34 1102)。 3999e 5. 解經者，如果沒有注意那有關福音的來源，及其寫作的一切情形，以及合理地，採用那現代人們，為證實福音所作的任何研究資料，那麼，他對福音寫作者的意向以及他們所說的話，並沒有盡好予以完全闡明的職責… 此外，一位公教會的解經者，所能夠所應該自由運用自己的天資慧質，來發揮他的解經技巧的料，還有很多極重要的，無庸一一予以提及；總之每位解經者，為了公眾利益計，為了使聖經的道理，日益彰明計，為了保護及尊敬教會計，應各盡所能，(把所獲的考證資料)，提交給教會的訓導權，以便教會準備予以裁判，而作進一步的闡明…(Pius XII "Divino afflante Spiritu " AAS 35 [1943]346)。 |
|
編號 |
S0128a |
|
標題 |
論閹割 |
|
教宗 |
西爾一世 |
|
會議或書信 |
第一屆尼采大公會議－－公元325年六月十九日至八月廿五日 |
|
內容 |
法典一 誰若由醫師，因病不得不被斷肢，或為野蠻人所閹割，那麼，他還該留在神職班中。但若健全無病而自己斷肢，則宜禁予留在神職班中，而且以後，這樣的人，不該予以晉秩。正如，這是昭然若揭的，即若據說：有人肢體患病，竟敢自己斷肢，同樣，還有人，或為野蠻人，或自己主人所閹割，而在別的方面，（清白無罪），非常堪當為聖職人員者，則（教會）規則，准予進入神職班中。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊0127-0129 申命紀23:2：「被閹割的人，不得進入上主的集會。」基督卻稱揚被閹割者，說：「有些閹人，卻是為了天國而自閹的」（瑪:19
12）；基督還命人斷肢，說：「若是：你的右手使你跌倒，砍下它來，從你身上扔掉……」（瑪5, 29）。事實，上曾有人嚴格按字面之意，遵守基督的話去自閹，例如：瓦肋士派的人（PG
41, 1009D）奧斯定曾對此事加以複述（PL 42, 32）。教會對自閹的禁令，在尼采大公會議中所頒佈的，似乎算是第一次。 教宗比約十二世，於公元一九五二年九月十三日，向第一屆國際神經系統研究會會士所作的演講中，曾引用「應保持身體完整」之原則，不准無故自閹或斷肢（AAS 44[1952]782）。 |
|
編號 |
S0251a |
|
標題 |
論兩性在基督內之結合 |
|
教宗 |
天士一世 |
|
會議或書信 |
厄弗所大公會議──公元四三一年六月廿二日至九月止 |
|
內容 |
〔從馬利五的拉丁譯文中譯出〕：（Can.3）他們（即：聖教父們）說：我們也相信我們的主耶穌基督衪的子－獨生子。你會預知：他們如何先把主的、與耶穌基督的以及子－獨生子的天主性和人性的公用名字，奠定為基，然後，在這上面，建築（他）所掫取的人的〔正確一些說：人性化的〕與復活的以及受難的傳統道理，好使那屬於兩個性體的一些共同名字以及它們標誌性的一些主意（命題），一方面，對（聖）子之受生以及衪的統治性的名字，也不會分割開來，而在另一方面，對那兩個性體的特性，在（聖）子誕生的特殊性上，也不因合一的名字，而陷於任何混淆的危險之中。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊＊納斯多──君士坦丁堡主教致亞歷山大濟利祿（主教）書，該書寫作日期為公元四三Ｏ年六月十五日；在大公會議中，被宣讀。大會對那與尼采信經不符之處，加以懲斥。事實上，袛從這封信的字句上，很難加以評判；但若加上其他的一些圖片文字，以及他的其他的著作，則他的邪說，昭然若揭。
＊CF. Loofs. Nestoriana [Halle/s.1aos1, et Liber Heraclidis, vers. Angl. Ed. G.R.Driver-L. Hodgson [Ox. 1925]; {PG 77, 49-57} |
|
編號 |
S0251b |
|
標題 |
論兩性在基督內之結合 |
|
教宗 |
天士一世 |
|
會議或書信 |
厄弗所大公會議──公元四三一年六月廿二日至九月止 |
|
內容 |
在這一點上，保祿就在他們跟前，成為（聖）師；他雖然念及天主降生的事蹟，卻在開始講述有關衪受難之事之前，先把「基督」，作為兩個性體的公用名字，一如我剛在上文所說過的：那時，他就講出相宜的言論也就是講那適合這兩個性體的理由。他說什麼？他說「你們該懷有基督耶穌所懷有的心情：衪雖具有天主的形體，卻並沒有以自己與天主同等，為應當把持不捨的，卻」－連我也沒有說到任何事－「聽命至死，且死在十字柴上」（斐：二，五…八）。為此，他開始講論衪 （基督）的死亡；但為免人懷疑天主（聖）言因此而成為可以受苦者，故（立即）放上「基督」的名，作為「不可受苦的」與可以受苦公的」要素，在位格的特殊上的標誌字句，使基督毫無危險地，被稱為不可受苦者，與可以受苦者即：衪在天主性方面，是不可能受苦的，但有形的性體方面，則是可能受苦者。 |
|
編號 |
S0251c |
|
標題 |
論兩性在基督內之結合 |
|
教宗 |
天士一世 |
|
會議或書信 |
厄弗所大公會議──公元四三一年六月廿二日至九月止 |
|
內容 |
雖然，我能對於此事，可說許多話，但我能證明，那些聖教父們，首先，也不提起那（基督）誕生的奧蹟；而他們所記起的，祇是衪攝起人性的事而已…如今（為減短扁幅起見），我來立即給閣下講那第二章的內容；的確，我在這一章裡，曾對那按天主性與人性的理由所作的分析，並對那（兩性體）之合成一位，以及對那（教會）絕未說過，天主聖言必需第二次誕生，即由婦女出生，且她也承認：天主性是不能受苦的種種道理，予以頌揚。事實上，凡此公教的種種道理，完全和一切有關主的性體的（學）派相抵觸。但在其餘方面，如果用你的耳朵，聽聽一些隱藏的深奧的，以及無法予以澈悟的理由，那麼，你明察的明智，就會知道：為我看來，你似乎在摧毀以前的道理。因為我不知道，那個先前被稱為不可能受苦者，不接受第二次誕生者，怎麼後來，你就說他是可能受苦者，且是最近受造者，好像那含有天主聖言者，而與聖殿一同遭受拆毀；或是也許被那被認為稍次於人的，沒有罪過的聖殿和那一面出生於天主性體，一面卻為人罪而忍受死亡的聖殿，是無法分開的，作為主向猶太人的呼喊，說：「你們拆毀這座聖艘，三天之內，我要把它重建起來」（若二，十九）。事實上，這幾句話，不該受人相信。因為她沒有說：你們拆毀我的天主性，而在第三日，衪再複活起來。 |
|
編號 |
S0251d |
|
標題 |
論兩性在基督內之結合 |
|
教宗 |
天士一世 |
|
會議或書信 |
厄弗所大公會議──公元四三一年六月廿二日至九月止 |
|
內容 |
聖經上到處皆是，則：聖經每次提及主的事蹟時，並不講那屬於基督的神性事，但講那受難與誕生屬於衪的人性的事，這樣，依照最明析的理由，聖童貞（瑪利亞），更適宜更適合地，不是被稱為天主的母親－即生天主者－而是被稱為基督的母親－即生基督者－其實，福音也是這樣記載的：「亞巴郎之子，達味之子耶穌基督的族譜「（瑪：一，一）。這顯然因為天主聖言，不是達味之子。如果你認可，你可接受另一證據：「雅各伯生若瑟－瑪利亞的丈夫，瑪利亞生耶穌；衪被稱為基督」（瑪：一，十六）。你也可注視另一證據的記載：「耶穌基督的誕生，是這樣的：她的母親瑪利亞，許配於若瑟後…她因聖神有孕」（瑪：一，十八）。但誰該俊疑獨生子的天主性，是聖神的受造物呢？還該多說什麼？請聽：「耶穌的母親在那裡」（若：二，一）；還有：「這些人……同耶穌的母親瑪利亞……專務祈禱」（宗：一，十四）；還有：「那在她內受生的，是出於聖神」 （瑪：一，廿）；「起來，帶著嬰孩和衪的母親，逃往埃及去」（瑪：二，十三）；「論及衪的兒子，我們的主耶穌基督，她按肉身，是受生於達味後裔「（羅：一，三）；論及衪的受難：「天主…派遣了自己的兒子，帶著罪惡肉身的形狀，當作贖罪祭，在這肉身上，定了罪惡的罪案」（羅：八，三）；「基督：為我們的罪死了」（格前：十五，三）；「基督…在肉身上受了苦難」（伯前：四，一）；「這是我的身體，以及這是我的血」（格前：十一，廿四），而衪不說：這是我的神性。 |
|
編號 |
S0251e |
|
標題 |
論兩性在基督內之結合 |
|
教宗 |
天士一世 |
|
會議或書信 |
厄弗所大公會議──公元四三一年六月廿二日至九月止 |
|
內容 |
且諸如此類的證撮，不勝枚舉。要皆以各種不同的說法，來證明一個事實，即：人類認為在衪（基督）內的，不是（聖）子新近的天主性，或新生的什麼，或能受形苦的什麼，而是那與天主性體相聯合的肉身，而基督就因此而自稱為主，亦為達味之子。衪說什麼？「關於基督，你們以為如何？他是誰的兒子？」他們回答說：「達味的」。耶穌回答他們且對他們說：「怎麼達味因聖神的感動，稱他為主說：上主對我主說：你坐在我右邊」（瑪：廿二，四二－四四）。的確，（衪）按肉身而言，是達味之子，但按神性而言，衪是主。是的，這是千真萬確的，即：（聖）子的肉身，是（聖子）神性的宮殿，而衪所以被稱為「宮殿」，是按那一種高貴的，屬神的結合而言的，這樣，便使那屬於天主的一切，由福音的傳授，都歸到衪（基督）自己身上，而且，這是好的，相稱的，即：信認天主的性體，也歸到衪（基督）自己身上去。但是，由於這種（相沿成習的）名稱方面的磨擦，便把他所結合的肉身的特性、即他的誕生、受難、死亡，都歸於天主；弟兄呀！這或是迷途的化外人（不信主的外邦人）的想法，或是那些為雅博理，雅略或其他瘟疫似的異端，或比異端更壞的什麼邪說所感的人的想法呀…不用說，那割損、祭獻、流汗、受飢餓，這些都屬於肉身的事，而為我們而發生的（但是，這些若與衪結合在一起時，也該予以崇拜的），但這一切，也被誤解為在於天主性內，而他們把公正的被罰原因，卻加在我們身上。而把我們看作毀謗的人… |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊譯者注：以上的言論，隱晦不明，足見納斯鐸主教之狡辯之一斑，但終為厄弗所大公會議所懲斥為異端邪說。 |
|
編號 |
S0747 |
|
標題 |
論（高）利貸 |
|
教宗 |
亞歷山大三世 |
|
會議或書信 |
多士會議－公元一一六三年五月十九日開幕 |
|
內容 |
我們悲痛地說：有許多神職人員，雖離棄世俗，已穿上神職衣服，宣誓為神職人員，卻犯上一種似已顯然受斥的（高）利貸性質的「通病」，即：貸款於人而接受借款人的財產，作為抵押品，而從這抵押品所出之產品中，收取一部份利息。為此，本會議一致的權威決定：凡被立為神職班的人員，不得幹這種或其他諸如此類的（高）利貸的勾當。而且，誰若貸款於人，而已接受他人的財產（土地）為抵押品，從中收取所產的若干利息，那麼，扣除所有的開支外，應把所收的一切利息，絕對地，掃數補還給欠債人；但若有所損，則在收到貸款後，即把欠債人的抵押品（田產），應自由地，歸還給原主，才是。誰若自身為神職人員，擅敢固執不悟，仍幹這種令人可憎的「剝削」勾當，那麼，除非有教會的恩俸，為了避免教會的神職，蒙受損害，似該借助於世俗人的手，予以補救為要。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊教宗亞歷山大三世，曾親任該會主席，討論伯多祿龍白里（0749）之學說，但一無結果，而對法國各地流行之一種（高）利貸性質的「押租」MORTAGE，予以禁止（Ma C21, 1176Ds）。 |
|
編號 |
S1309 |
|
標題 |
論大公會議，隸屬於羅馬教宗 |
|
教宗 |
歐日尼四世 |
|
會議或書信 |
脫理騰大公會議第廿四期會議──公元一五六三年十一月十一日 |
|
內容 |
〔巴西肋會議所稱為信德真理的那三個命題，好像把我們，暨所有的君主、主教、其他信眾，以及忠於宗座的人，都做成了異教徒；他們這樣說： 『那個由公斯當斯公會議以及本屆巴西肋公會議Conc. Constanciense et Basiliense所宣佈的、論及那代表全教會的（大）公會議的權力，在教宗以及任何其他人之上的真理，乃是公教會的信德真理。 那個「教宗對那代表全教的，正在合法地召開的大公會議，所宣佈的上述真理，若無大公會議的同意，絕不能有任何權威，或有所予以撤銷，或延長開會時期，或從一處，遷移到他處開會」的真理，乃是公教的真理。 凡固執地反對上述真理的人，應被視為異教人。』 〔教會的懲斥〕……對於上述那幾個的命題，依據事實所證明的他們巴西肋人所表示的惡意，我們即由這聖公會議的贊同，予以懲罰、擯棄，並公佈，斥之為相反聖經，相反聖教父們、相反那公斯當士公議的健全思想者，以及對於那宣佈的上述主張，或上述私見，連同現在或將來，所能從此而生的一切結論，我們亦一併予以懲斥，視之為失敬的、令人怪異（而生惡表）者，並認為他們有意，使天主的教會，顯然陷於分裂，並使教會的一切秩序，以及她對信眾的統治權，亦陷於混亂狀態，（可惡孰甚！） |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊公元一四三九年九月四日頒佈「天主之僕梅瑟」訓令，以駁斥巴西肋會議。 公元一四三一年七月即已開始舉行巴西肋會議；雖然會中少數人認為，和希臘人一起開會的，比較適宜的地方，是勿拉城，但由於教宗歐日尼四世之贊同，遂於公元一四三七年九月十八日，下令遷往勿拉城開會（*1300）。當時部份教長，對此表示不滿，仍留在巴西肋城開會，終於1439年五月十六日，在卅三期會議中，決定三個命題，主張大公會議（的權力）在教宗之上（Ma C 29, 178 Bs）；於是在卅四期會議中，即於公元一四三九年六月廿五日罷免教宗；教宗乃公佈下列訓令（Ma C 316, 1718D, 1720BC） |
|
編號 |
S1997 |
|
標題 |
論自由辯論對天主（聖寵）助佑（與人之自由意志）的學說 |
|
教宗 |
保祿五世 |
|
會議或書信 |
佛勞楞斯大公會議（C. Florentinum）－－公元一四三九年二月廿六日至公元一四四五年八月()日 |
|
內容 |
…對（天主）助佑（寵佑），若有所決定，則須注意三方面： 第一，為了使人好好地接受起見，則你在教授與證明那真理時，要像大法官與檢察官一般。 第二，如果任何一方，對公教真理，在本質上，完全同意，這就是說：雙方都同意：天主恩寵，有效地，使那些原先不願意者願意，屈服、並改變人的初衷；但雙方不同意的命題，是這樣的：道明會士說，我們的意志，「物理式地」、即實際地、有效地為（天主恩寵）所預定，而耶穌會士主張：（天主的恩寵），相宜地、倫理地使人的意志，（改變初衷）。這兩種意見，都能于以辯論。 第三，當此異端猖獗之際，大求更宜保存與維護那人們對這兩個修會的信賴與推崇；若彼此攻擊，則不能不帶來大害。 如果誰說，在這個事情上，我們大家說堅信什麼信理呢，那你可回答他說，大家談追隨、堅們那脫理騰大公會議，在第六期會議中所議決的，有關成義的道理；在那裡，大公會議明白曉示和裁判，什麼是貝拉久的與半貝拉久的異端邪說，什麼是加爾文（異端）所講的謬論，其實，公教會的道理，是講：人之自由意志，必需由天主的恩寵所激動、所助佑，而人之自由意志，對天主恩寵的激動，能自由地予以同意或不同意。至於天主恩寵的「工作」方式，脫利騰公議，追隨了教宗天士一世的遺表，曾予以提起了，卻任人自由予以討論，並視之為無關緊要的、無益的問題。從前天士一世教宗，對此曾作了若干決定，說：正如我們，對於那些比較困難、比較幽微的主張，不敢予以懲斥；同樣，我們對此，也不願予以明示(1)。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊原文為義大利文－－夾雜一些拉丁文 ＊(1)參閱0249 |
|
編號 |
S3317a |
|
標題 |
論英國聖公會的神品 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
宗座擔心通諜 |
|
內容 |
但為了對「聖公會禮儀書」，予以正直的，圓滿的重視起見，除了那些在本文另一部份所指山出的以外，縱然，對那（禮儀書），按著環境所規定的，以及公開地所被建立的部份，予以公正的重視，也完全沒有什麼價值可言。若我們一予以詳述，則篇幅冗長，且也沒有這樣做的必要。因為按當時的記憶所及，已說得夠豐富了，即：當時（英國）聖公會的禮儀作家們的心意，想勾引公教會人士，附和他們的陰謀。原來他們知道太清楚了，即：在信理與敬禮之間，在信仰的規律與祈禱的規律之間，必有共同的「橋樑」，那就是「禮儀」；他們在表面上，固為恢復初期教會的方式－儀式，而在實際上，卻用多種方式，把禮儀變質，陷於「維新」派的邪說之中。職是之故，在聖公會的整個晉鐸禮儀中，絕不明明提及祭獻，祝聖以及司鐸成聖體成聖血的權柄，與奉獻祭祀權柄；不但如此，而且還像我們上文所說的，他們故意把那公教會在祈禱禮儀中所充份表示的有關此類（祭獻以及舉祭權）的一切蹤蹟，予以刪除滅蹟。 |
|
編號 |
S3317b |
|
標題 |
論英國聖公會的神品 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
宗座擔心通諜 |
|
內容 |
因此，那聖公會的「晉鐸禮儀書」的原來性質及其精神，從它本身方面，已昭然若揭，一如他們所說的。故此，如果這種晉陞神品（鐸品）的習慣（禮儀），自始即因「來源」之不當，絕不能產生效果，那麼，這雖歷盡滄桑，若原因依舊存在，將來也永不能成為有效的（晉鐸）禮儀。而且，那些從加祿一世就開始工作的人，企圖加上一些「祭祀」與「鐸職」的一些字句，迨後在事實上，那聖公會的晉鐸禮儀上，也確已加上了這一類的字句，但他們的這種做法，是白費心機的；相仿地，最近英國聖公會的晉鐸禮儀書上，一小部份，固也作了些調整，他們妄想與（我們公教會的）健全正確的主張相符合，但他們也是白費心機的。這是無用的；我們可以說，這種企圖，無論過去或現在，也都是無用的。再者，縱然，在今日英國聖公會的晉鐸禮儀書上，加上了一些陵兩可的字句，但這決不能和我們公教會的禮儀精神，相提並論。因為，按我們所見的，那些（聖公會）禮儀，一經革新過，刪去了（成聖體成聖血的）祝聖字句，以及司祭職的字句之後，已無法證實：當說：「領受聖神吧！」的時候，那聖神便帶著聖事的恩寵，立即被傾注於人靈；這就是說，那「為領取長老」（司鐸）之職以及長老的工作」或那「為領取主教之職」或其他類似的與基督所建立的聖職，名存而實亡的字句，決不能受到證實是兌現的。 |
|
編號 |
S3339 |
|
標題 |
十字架上的聖祭與彌撒聖祭，是相同的 |
|
教宗 |
良十三世 |
|
會議或書信 |
致斯各脫主教團的通牒 |
|
內容 |
宗教本身的力量，本身的性質，必然包括著祭祀……若沒有祭祀，那就能有宗教，也不能想像有一個宗教；那福音的律法，不次於古教的律法，反而遠超於古教的律法之上，因為前者，總括地，完成了那後者所肇始的一切律法。事實上，那在舊約上的習行的祭祀，即遠在基督誕生以前的祭祀，象徵那在十字架上所完成的祭祀；而在基督升天之後，那同一祭祀－（祭獻）－（即十字架的祭獻）－因謝恩聖祭－（即因彌撒聖祭）－仍在繼續著。因此，誰若否認這個真理，那就大大地錯了；那就無異是：損害了祭祀的真理與德能，因為基督之被釘於十字架上，「只一次奉獻了自己，為除免大眾的罪過」（希：九，二八）。是的，那「為除免大眾罪過的祭獻，完全是完善的、絕對的，且，除了那蘊含在謝恩聖祭內的祭獻以外，也沒有其他祭獻了。因為祭祀，應該配合每一時代的宗教，所以，贖主－（基督）的主意，是非常神聖的，使那一次在十字架完成的祭獻，（藉著聖體聖事）而成為永久不斷的祭獻。這永久不斷性的理由，即寓於至聖聖體聖事之中，蓋這件聖事，不僅帶著空洞的相似性與紀念性，而且，還帶著真理本身；雖然這（彌撒聖祭），在外表上，並不相似，但在祭獻的效果方面，不管是為求恩，或是為因主聖死而求免罪愆，那是（與十字架上的祭獻），完全相同。 |
|
編號 |
S3917a |
|
標題 |
論利用器具，實行奧南式的性交事 |
|
教宗 |
比約十一世 |
|
會議或書信 |
聖職部致北美若干主教的公文 |
|
內容 |
聖部特別提高嗓子，對夫妻實行他們婚姻義務（即實行房事）時，（妻子）利用子官套（避孕用）的事，完全予以黴斥，與擯棄，而視之為內在的惡事，（絕無通融之餘地）。 而且，正權力人－主教們－不得准人，給信友們說，或教訓他們說：如果丈夫－即使祇是物質式的，與那帶著子官套的妻子合作性交，也不能嚴重地，對天主教的律法原則，有所抵觸的。 聽告司鐸或神師若懷有相反的意見，且這樣輔導信友們的良心，那麼，他們就遠離了真理之路，且與倫理的正直性，大相逕庭了。 |
|
|
|
|
|
|
|
註釋
|
＊公元1955年四月二日聖職部致北美若干主教的公文。Ed. The Clergy
Review, 21 (Ranchi[INDIA]: St. Mary’s Theol. College, Kurseong, (957)26- Non
editum in Ass) ＊原文為英文 |